眾所周知，在20世紀80年代，中國法律史的研究，甚或中國法學(xué)的研究，呈現出了這樣一種“雙向性”的趨勢，即一方面，在立法或司法的實(shí)踐層面，大多數研究都竭力主張移植西方的法律或西方的司法制度，而另一方面，下面是小編為大家整理的2023年度法國社會(huì )與文化論文【五篇】（精選文檔）,供大家參考。
法國社會(huì )與文化論文范文第1篇
眾所周知，在20世紀80 年代，中國法律史的研究，甚或中國法學(xué)的研究，呈現出了這樣一種“雙向性”的趨勢，即一方面，在立法或司法的實(shí)踐層面，大多數研究都竭力主張移植西方的法律或西方的司法制度，而另一方面，在所謂的法律史或法學(xué)研究的層面，大多數研究又僅依憑語(yǔ)詞翻譯上的對應或制度功能上的相似而對中西法律制度做皮相層面的 “比附”。正是為了對中國法學(xué)研究中的這樣一種主流趨勢做出回應，梁治平在1980年代中期逐漸建構起了我們在上文所述的那種以辨異為基本路徑的“文化類(lèi)型學(xué)”研究模式，亦即那種努力進(jìn)入到語(yǔ)詞翻譯上的對應或制度功能上的異同的背后去探尋文化上的根本緣由的“法律文化論”。
與1980年代大多數法律論者的研究相比較，梁治平的“法律文化論”顯然要深刻得多，因為他的觀(guān)點(diǎn)和方法論都明確地告訴我們，法律制度并不是一種自足的功能系統，因為它還在根本上受著(zhù)某種由看法、態(tài)度、觀(guān)念、意識、價(jià)值等構成的“文化類(lèi)型”的支配。正如他所指出的，“現在我們正努力實(shí)現現代化，但是，現代化首先應該是人的現代化。試想，沒(méi)有法律意識的現代化，怎么可能有法制的現代化？但是，要改造我們民族的法律意識，就需要重新估價(jià)它，需要作一番比較的工作。而第一步，是比較和重新估價(jià)我們民族的文化?！盵90]當然，梁治平強調文化類(lèi)型之于法律制度重要性的方式，乃是我在上文所指出的那種 “文化類(lèi)型”決定論。
正是根據這種“文化類(lèi)型”對法律制度的重要性或“決定論”，梁治平在下述個(gè)案的分析中指出：“比較的目的是要找出異同點(diǎn)，所以，不能一提中國古代的家長(cháng)權，就以古羅馬的家父權相比，只說(shuō)上古社會(huì )家族觀(guān)念發(fā)達云云，此外再無(wú)下文。在羅馬，家父權只是單純的法權，國、家不相混，法與道德兩清。在中國，長(cháng)幼親疏被認為是永恒秩序，天不變道亦不變，法律常常只是附加了刑罰的倫常。這種差異對兩種法律制度乃至文化的發(fā)展，都有至為深遠的影響?？梢?jiàn)，只求其同，不見(jiàn)其異的排比、羅列是不可取的?？傊?，文化之整體的比較的研究乃是探索中國古代法精神的必由之路?！盵91]當然，《法辨》一書(shū)中所收錄的“法辨”一文，則可以被認為是他上述努力的最佳范例之一。在該文中，梁治平以西方“法”的概念作為比較的參照，對中國歷史中“法”這個(gè)概念做了認真的辨析，并據此指出，中西歷史上的“法”概念分別體現了不同的有關(guān)社會(huì )秩序的觀(guān)念。雖說(shuō)近代以來(lái)論者們業(yè)已習慣用“法”這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)對應英文中的“l(fā)aw”，但是梁治平卻認為，這只是一種翻譯而已，因此我們不能止步于此，而必須進(jìn)入到這些術(shù)語(yǔ)的背后去追究各自文化的根據。于是，他明確指出，中國的“法”與“l(fā)aw”不同，因為在這些概念背后所隱含的中西有關(guān)社會(huì )秩序的觀(guān)念和價(jià)值觀(guān)完全不同。[92]
梁治平的“法律文化論”，顯然受到了20世紀初和20世紀80年代兩次文化大討論的影響，因為這兩場(chǎng)文化大討論有著(zhù)一個(gè)共同的基調，即技術(shù)改革和制度改革都不足以應對中國的社會(huì )危機，惟有國民性的改變或文化的徹底變革才能使中國走出危機。他在“法制傳統及其現代化”一文中指出：“試想，沒(méi)有古代希臘羅馬法觀(guān)念的恢復，怎么能設想近代的《拿破侖法典》或《德國民法典》。反過(guò)來(lái)，印度、中國等東方古國雖有發(fā)達的文明，卻不曾（我以為是不可能）產(chǎn)生羅馬法意義上的法律體系，怕也不是偶然的。觀(guān)念固然不能取代技術(shù)，但它客觀(guān)上為技術(shù)的發(fā)展確定了方向，界定了范圍。因了觀(guān)念的不同，一種技術(shù)既可能‘物盡其用’，也可能‘形同虛設’。所以，歷史上凡割裂二者，只要技術(shù)，全不顧觀(guān)念者，沒(méi)有不失敗的。鴉片戰爭以后，我們也曾向西方學(xué)習。不過(guò)，最初只是想‘師夷之長(cháng)技以制夷’。當時(shí)的人相信，文物制度總是中國的好，并不認為西人的觀(guān)念有什么優(yōu)越之處。結果我們失敗了。這樣，到了‘五四’時(shí)期，才有了民主和科學(xué)的呼聲?？傊?，雖然是技術(shù)，其發(fā)達與否還要看與之相應的觀(guān)念怎樣，進(jìn)一步說(shuō)，哪怕是學(xué)習一種技術(shù)，接受其相應的觀(guān)念也是勢所必然的?！盵93]
毋庸置疑，梁治平這種以“文化類(lèi)型”決定論為基礎的“法律文化論”，確實(shí)對中國法律史的研究乃至中國法學(xué)的研究產(chǎn)生了相當大的影響，在某種意義上講，這種影響甚至在當下有關(guān)中國法律思想史或法律哲學(xué)的研究中還在延續。在我看來(lái)，除了上述業(yè)已指出的將有關(guān)法律的認識從“制度層面”推進(jìn)至“文化層面”的努力以外，梁治平的“法律文化論”還對當時(shí)主張自給自足“法律觀(guān)”的中國法學(xué)產(chǎn)生了另外一個(gè)極其重要的影響?！胺晌幕摗苯?jīng)由法律制度與“文化類(lèi)型”關(guān)系的建構而達致了這樣一種觀(guān)念，即法律制度實(shí)是它無(wú)法與之相分離的更為根本的文化類(lèi)型的一個(gè)部分，因為在他看來(lái)，“這里強調的只是各部分間的聯(lián)系，還不是研究的方法。因為，用部分說(shuō)明部分，只能在互為因果的圈子里打轉，卻不能深刻地把握部分。只有把部分放到整體的背景中考察，才能躍上一個(gè)層次，一下子抓住本質(zhì)的東西。這個(gè)整體就是上文所說(shuō)的文化，也不妨稱(chēng)之為文化體，文化結構?！盵94]我認為，正是經(jīng)由這一努力，那些被假設為“自給自足”的法律制度又重新融入了與文化類(lèi)型這個(gè)不加區分的整體之中。因此，梁治平的“法律文化論”，不僅為打破當時(shí)中國法學(xué)視法律制度為一種自給自足或自我評價(jià)的東西的觀(guān)念起到了很大的作用，而且還進(jìn)一步為人們采用其他人文社會(huì )科學(xué)的方法去認識法律制度的問(wèn)題開(kāi)放出了某種可能性的空間。
（二）“參照”向“判準”的轉換與西方“文化類(lèi)型”的移植
一如前述，梁治平的“法律文化論”是一種以辨異為基本路徑的“文化類(lèi)型學(xué)”。在這里，決定著(zhù)法律制度之根本精神的“文化類(lèi)型”所具有的整體性和同質(zhì)性，在理論上講，為具體的研究者至少開(kāi)放出了兩種針對“文化類(lèi)型”的可能態(tài)度：一是如吉爾茲那樣走向對“地方性知識”的同情理解，在物理性的和功能性的“文化類(lèi)型”中注入“意義”的維度。值得我們注意的是，這種可能性所依憑的并不是論者對吉爾茲等人類(lèi)學(xué)家所主張的“文化闡釋學(xué)”的引介，而毋寧是我們對中國“文化類(lèi)型”或法律制度所做的這樣一種具體設問(wèn)，即具有整體性或同質(zhì)性的中國“文化類(lèi)型”以及由它所決定的中國法律制度，對于選擇這種文化或制度并在其間生活的中國人來(lái)說(shuō)究竟具有什么意義？顯而易見(jiàn)，這種設問(wèn)是一種自主的理論自覺(jué)的結果。這一可能性的存在極其關(guān)鍵，因為它有可能使論者提出一個(gè)不同文化背景下的法律制度如何發(fā)展的問(wèn)題，或者說(shuō)，作為一種“意義之網(wǎng)”的法律究竟應當如何發(fā)展的問(wèn)題。更為重要的是，它還有可能使論者自覺(jué)地意識到法律除了其功能相似的一面以外還具有因“生活意義”的不同而不同的另一面。[95]
但是，梁治平卻采取了第二種可能的態(tài)度，亦即對中國“文化類(lèi)型”持一種徹底批判和否定的態(tài)度，而不是象吉爾茲所主張的那樣努力使自己融入進(jìn)這種“文化類(lèi)型”當中去理解或解釋這種“文化類(lèi)型”以及由其決定的法律制度這種地方性知識的重要意義或價(jià)值。不容我們忽視的是，梁治平的
這一取向乃是以他的論述當中所時(shí)刻隱含的另一個(gè)截然不同的問(wèn)題為根本依憑的：中國的一些法律制度因術(shù)語(yǔ)的相似而真的與西方法律制度相同嗎？中國的一些法律制度為什么不同于西方的法律制度？歸根結底，中國的“文化類(lèi)型”在這個(gè)方面起到了什么樣的作用，或者說(shuō)，中國的“文化類(lèi)型”在面對西方“文化類(lèi)型”時(shí)究竟出了什么問(wèn)題？
毋庸置疑，正是上述問(wèn)題的設定，在根本上規定了梁治平“法律文化論”中的兩個(gè)基本傾向：一是在中西“文化類(lèi)型”的辨異過(guò)程中將西方“文化類(lèi)型”這一比較意義上的參照轉換成評價(jià)意義上的判準；
二是在中西“文化類(lèi)型”的辨異以后對中國“文化類(lèi)型”進(jìn)行徹底的批判和否定。
就“參照”轉換成“判準”而言，梁治平的“法律文化論”認為，“談?wù)撝袊ǖ倪^(guò)去、現在與未來(lái)，不能不加入關(guān)于西方法的考慮；
討論中國法的現代化問(wèn)題，也必須在這一背景下展開(kāi)?！盵96]因為在他看來(lái)，“現在最急迫的工作恐怕是，在大家都高喊加強民主與法制的今天，能有更多的人冷靜下來(lái)，先去弄懂一些更為基本的問(wèn)題。比如，法的真實(shí)含義應該是什么，它在現代社會(huì )中的價(jià)值和地位應該怎樣，法治是一種什么樣的狀態(tài)，法制社會(huì )應該是一種怎樣的社會(huì )，等等。這些問(wèn)題關(guān)系到一系列新價(jià)值的選擇，關(guān)系到對于我們民族新、舊傳統的反省和重新評價(jià)，也關(guān)系到各種社會(huì )-文化目標的最終確立。任何一個(gè)民族，在它沒(méi)有真正完全這些工作以前，是不可能進(jìn)入現代社會(huì )的?！盵97]
因此，梁治平在其研究中反復指出，“中國古代法源遠流長(cháng)，稱(chēng)得上是世界上最古老、最持久的法制之一。排列整齊的法典，卷帙浩繁的文獻，都會(huì )給人留下深刻的印象，但是另一方面，中國古代法典無(wú)一不是刑法典，其他各種形式的法律也幾乎都帶有同樣的色彩。這種單一性與中國古代法形式的多樣性以及它久遠的歷史、浩繁的文獻恰成對照?！@種現象怕不能以文化不發(fā)達、社會(huì )發(fā)展的低級階段等理由來(lái)解釋?zhuān)@畢竟是個(gè)有著(zhù)數千年歷史的文明古國（它的法律傳統差不多也同樣久遠），一個(gè)在17世紀時(shí)依然強盛的東方大國。這個(gè)事實(shí)促使我們變換角度來(lái)觀(guān)察問(wèn)題。這里，著(zhù)眼點(diǎn)不是文化發(fā)展的階段性，而是文化本身的類(lèi)型或形態(tài)。在文化發(fā)展過(guò)程中，這種類(lèi)型或形態(tài)從根本上決定著(zhù)文化各個(gè)部分的性質(zhì)和發(fā)展程度。在此意義上，中國古代法并非不發(fā)達的產(chǎn)物，就其固有形態(tài)而言，它是發(fā)達的。而所謂固有形態(tài)，實(shí)際就包含在它的現實(shí)形態(tài)之中，這個(gè)固有形態(tài)，簡(jiǎn)單些說(shuō)，就是把法視同于刑?！?[98]當然，他在對中西法律進(jìn)行比較的時(shí)候也指出，“古羅馬法學(xué)家分法為公法、私法兩部分，著(zhù)眼點(diǎn)正是獨立于國家利益的私人利益。而在中國，法只能是 ‘公法’，輒與國家利益有關(guān)，因而也總是以國家強制力——刑為其標志的?！盵99]
姑且不論梁治平對中西法律的上述描述在事實(shí)上是否確當，但是值得我們注意的是，他的論述并沒(méi)有如當時(shí)的一般法律比較研究那樣停留在事實(shí)描述的層面，而是進(jìn)一步推進(jìn)到了價(jià)值判斷的層面。比如說(shuō)，他指出：
自清末引入西方法制，迄今已近一個(gè)世紀了。今日之中國，來(lái)自西方的先進(jìn)事物不可謂不多，能夠貼上現代化標簽的東西也不在少數。但中國在完全進(jìn)入現代社會(huì )之前，仍有一段艱難的道路要走。當年，孫中山的革命雖然了帝制，但遠遠末能使中國的老百姓意識到他們是有權作自由選擇的平等的個(gè)人，因而也就沒(méi)有能在社會(huì )關(guān)系的領(lǐng)域完成一場(chǎng)真正的革命。如果說(shuō)，新制度取代舊制度可以在革命的狂飆中完成，那么，真正建立起一種新的社會(huì )關(guān)系，改變相應的價(jià)值觀(guān)念，則遠非一日之功。正因為如此，近50年來(lái)社會(huì )關(guān)系領(lǐng)域的變革，以及這種變革與現代社會(huì )要求之間的適應程度，尤其值得我們反省。[100]
他在另一個(gè)場(chǎng)合也明確指出：
中國古代法中沒(méi)有“私法”的位置，這不能不說(shuō)是原因之一。實(shí)際上，在任何一個(gè)推重身份的社會(huì )里，“私法”的作用都是微乎其微的，它的發(fā)達與完備也就無(wú)從談起。值得注意的是，這種不發(fā)達并不就是社會(huì )經(jīng)濟運動(dòng)的簡(jiǎn)單記錄。觀(guān)念也好，制度也好，都是塑造社會(huì )的能動(dòng)要素。古代中國社會(huì )的長(cháng)期停滯固然有極其復雜的原因，但人際關(guān)系的普遍的“身份化”絕不是一個(gè)無(wú)足輕重的原因。甚至可以說(shuō)，這種“身份化”的社會(huì )狀態(tài)正是中國的近代落伍的重要標志之一。
[101]
顯而易見(jiàn)，在梁治平的“法律文化論”中，從“禮法文化”到“私法文化”、從“身份”到“契約”、從“同志關(guān)系”到“契約關(guān)系”、從“律法”到 “法律”、從“道德之治”到“法治”等等，都已經(jīng)從事實(shí)描述層面的“文化類(lèi)型”辨異，轉向到了價(jià)值判斷層面的“文化類(lèi)型”判斷。換言之，“私法文化”、 “契約”、“法律”或“法治”等比較意義上的參照指標，轉換成了評價(jià)意義上的判準，僅就“契約”問(wèn)題而言，一如梁治平所指出的，“如果說(shuō)，古代社會(huì )的法律可以是身份化的法律的話(huà)，那么，在現代社會(huì )，法律的一般原則是排斥身份觀(guān)念的。問(wèn)題在于，現實(shí)生活的邏輯往往不受法律條文的支配，與一般法律原則相左的觀(guān)念可能依然流行，甚至頗為發(fā)達。我們社會(huì )中關(guān)于身份的觀(guān)念就是如此。所以，不管人們意識到?jīng)]有，也不管他們承認與否，中國現代化所面臨的基本問(wèn)題之一正是要以契約取代身份。實(shí)際上，近年來(lái)所有真正的改革莫不與此有關(guān)?！憩F于其中的陳舊觀(guān)念，以及它們所代表的那種社會(huì )狀態(tài)，實(shí)在是很不現代化的。這就是說(shuō)，我們要完成‘從身份到契約’的運動(dòng)，或者，換句話(huà)說(shuō)，由傳統社會(huì )向現代社會(huì )的轉化，還須作出更大的努力?！盵102]需要強調指出的是，這里的關(guān)鍵在于，梁治平將辨異的參照指標，不僅轉換成了評價(jià)中國法律制度是否適合西方現代社會(huì )的判準，實(shí)際上還進(jìn)一步轉換成了評價(jià)中國法律制度在道德上優(yōu)劣的判準，這在他的下述文字中表現得尤為明確：“考慮到中國傳統法律文化的特質(zhì)與西方法律文化性質(zhì)相去實(shí)在太遠，強調這種結合便不能不特別謹慎。法律與經(jīng)驗的脫節固然應予消除，法律與經(jīng)驗的協(xié)調卻也不能是使先進(jìn)的制度屈服于陳舊的‘國粹’。傳統的法律連同相應的觀(guān)念、心志，在總體上必須要徹底否定，因為其結構功能完全與現代社會(huì )的要求不相適應?！厦嬲劦?，可以說(shuō)就是文化的解決?！盵103]
最為重要的是，就梁治平的“法律文化論”而言，在最基本的層面上，所謂的中國“文化類(lèi)型”在一定程度上都是根據西方的“文化類(lèi)型”加以型構或評價(jià)的。在研究的過(guò)程中，他根據古代希臘和羅馬的法律文化指出，“古代中國，私法無(wú)由發(fā)達，有著(zhù)極為深刻的社會(huì )、歷史、文化原因，其中極為重要的一點(diǎn)是：中國古代之‘法’，根本與權利無(wú)緣，其固有觀(guān)念不能容納‘私法’的概念?！盵104]顯然，梁治平在這里是用一種以“私法文化”為依憑的西方現代“刑民法國家結構”或者“公私法國家結構”對以“禮法文化”為依憑的中國“國家法與民間法并存結構”的審視和評價(jià)，結果，不僅中國的法律變成了“刑法” [105]，而且對具有獨特意義的中國文化傳統的“同情理解”也根本無(wú)由產(chǎn)生。這里的核心問(wèn)題實(shí)際上還是我在前文反復強調的那個(gè)問(wèn)題：中國的法律文化在幾千年的演化和發(fā)展過(guò)程中究竟對選擇這種“文化類(lèi)型”并生活于其間的中國人來(lái)說(shuō)具有什么意義？在我看來(lái)，梁治平本人在1997年為《尋求自然秩序中的和諧》所撰寫(xiě)的“再版前言”中的一段“事后性解釋”文字，也足以說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題的嚴重性：“本書(shū)曾以相當大的篇幅討論中國古代的‘民法’問(wèn)題。在西方文化傳統中，民法的學(xué)說(shuō)和理論具有極其廣泛和重要的影響，它們不僅模塑了西方古代和近代的法典，而且深深滲入到西方人的思想和思維之中。與此形成鮮明對照的是，這個(gè)在西方文化和法律傳統中具有如此重要意義的部分在中國古代社會(huì )完全沒(méi)有對應物。這意味著(zhù)什么？以往的學(xué)者著(zhù)眼于中國古代沒(méi)有‘民法典’以及古代法典中‘民事 ’規定少一類(lèi)表層現象，或謂中國古代民法不發(fā)達，或謂中國古代法乃是‘諸法合一’（一種經(jīng)常用來(lái)概括早期法典特征的說(shuō)法）。這種主要（通常是無(wú)意識地）從現代的和西方的立場(chǎng)去看待中國古代法的作法，沒(méi)有例外要遮蔽對象物的自主意義，從而導致其完整性的喪失。本書(shū)認為，就其固有形態(tài)而言，中國古代法業(yè)已足夠成熟，而根據其內在邏輯，不但民、刑分立缺乏依據，私法之說(shuō)更是一種自相矛盾?！盵106]
當然，梁治平將辨異的參照指標轉換成評價(jià)中國法律制度或中國“文化類(lèi)型”之判準的做法，其根本目的乃在于以西方的概念或觀(guān)念為標準對中國“文化類(lèi)型”進(jìn)行徹底的批判和否定。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，上文的討論已然揭示得非常清楚了。但是，為了論證序列的必要性，我不得不在這里繼續征引梁
治平的下述文字：
結果之一就是傳統法制的西方化。說(shuō)它西方化，主要是指法的技術(shù)方面，即成文法的西方化（廣義上還包括法學(xué)理論以及立法、司法機構的組成方式）。在這方面，各國歷史條件不同，“化”的先后、程度也不同。不過(guò)，現今社會(huì )里占支配地位的無(wú)一例外是這種西化了的法律。至于說(shuō)到法律意識，恐怕還是傳統的占優(yōu)勢。因為，長(cháng)久形成的觀(guān)念、意識較之表面的制度更不易改變，轉變的過(guò)程也更多痛苦。但是，這一關(guān)看來(lái)是非過(guò)不可的了，畢竟，技術(shù)也不是純而又純的東西，它總是與某種觀(guān)念有關(guān)。[107]
在由傳統社會(huì )轉入現代社會(huì )的當兒，中國人不得不采用西方的法律制度，但這就意味著(zhù)，它也要承認西方人的法律價(jià)值觀(guān)……。對于中國人來(lái)說(shuō)，改變現在的法制是相對容易的，通過(guò)一場(chǎng)革新或者革命便可以做到，但是要創(chuàng )造一個(gè)嶄新的社會(huì )環(huán)境，創(chuàng )造一系列與這種新的法制正相配合的文化條件，卻是極其艱難的。[108]
自然，這里無(wú)須多談中國古代法的失敗命運……。人們可以從許多不同的方面去尋找它失敗的原因。但有一點(diǎn)是最基本的，大概沒(méi)有人會(huì )否認，那就是，就其自身性質(zhì)而言（如以上所談種種），中國古代法實(shí)在不能適應這個(gè)新世界的要求……。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，中國古代法的傳統應予徹底的清算。如是，傳統問(wèn)題遂以現代方式提了出來(lái)。[109]
經(jīng)由中西“文化類(lèi)型”的辨異和評價(jià)，梁治平的“法律文化論”認為，中國“文化類(lèi)型”以及由其決定的中國法律制度必須予以徹底的清算和徹底的否棄。在他看來(lái)，第一，中國傳統法律制度之所以無(wú)法適應現代社會(huì )，實(shí)是因為中國“文化類(lèi)型”對中國法律制度的規定性或法律精神無(wú)法適應現代社會(huì )的基本品格和要求；
第二，中國“文化類(lèi)型”的整體性和同質(zhì)性又在根本上規定了它的不可通約性以及它的變遷或修正的不可能性。正是根據上述兩種基本的規定性，梁治平得出結論認為，欲使中國法律制度從傳統走向現代，必須以西方的“文化類(lèi)型”取代中國固有的“文化類(lèi)型”，換言之，在中國步向現代化的進(jìn)程中，僅僅移植西方法律制度并非足夠有效，還必須徹底地移植西方“文化類(lèi)型”。
（三）對“文化類(lèi)型”決定論的分析和批判
根據上文的討論，我們可以發(fā)現，“文化類(lèi)型”及其與法律制度間的關(guān)系在梁治平的“法律文化論”中有著(zhù)至關(guān)重要的作用，甚至在很大的程度上決定著(zhù)“法律文化論”的基本品格。因為正是透過(guò)對它們的認識，梁治平不僅意識到了中國法律制度之所以不同于西方法律制度的文化根源，而且也因此獲致了探尋此一文化根源的理論可能性。為此，我們有必要對梁治平所建構的“文化類(lèi)型”及其與法律制度間的關(guān)系做一番比較詳盡的分析和批判。
（1）眾所周知，梁治平的以“辨異”為基礎的“文化類(lèi)型學(xué)”研究乃是以強調不同“文化類(lèi)型”的根本區別并以重視“差異最大化”為基本特征的 [110]；
與此同時(shí)，這種研究進(jìn)路不僅是以“文化類(lèi)型”的整體性和同質(zhì)性為理論前設的，而且也趨向于在研究的過(guò)程中不斷強化“文化類(lèi)型”這個(gè)原本是梁治平本人為了分析而建構起來(lái)的研究對象所具有的整體性和同質(zhì)性。因此，這種探究整體性和同質(zhì)性的“差異最大化”的進(jìn)路，自然而然會(huì )主張一種中西“文化類(lèi)型” 以及由其決定的法律制度“不可通約”的觀(guān)點(diǎn)。顯而易見(jiàn)，這種研究進(jìn)路及其主張的觀(guān)點(diǎn)，根本就不可能對文化的歷史流變、尤其是文化間“互動(dòng)性型構”的問(wèn)題予以關(guān)注并給出回答。
值得我們注意的是，梁治平的研究進(jìn)路并沒(méi)有使他止步于此。一如前述，梁治平的“法律文化論”認為，不同的“文化類(lèi)型”乃是因他所認為的這樣一個(gè)事實(shí)而形成的，即“正好比文明本身可以劃分為不同類(lèi)型一樣，從屬于不同文明的法律也各不相同。不同的人群以不同的方式看待和解釋世界，他們評判事物的標準不同，據以行動(dòng)的準則，以及因此而形成的行為模式也大不相同。由這里，……產(chǎn)生了特定的文化樣式?！盵111]梁治平有關(guān)“文化類(lèi)型”發(fā)生學(xué)的這一判斷可以說(shuō)是意義重大，因為他在強調人類(lèi)生活共同性以及人類(lèi)理解、對待和解決具體問(wèn)題的方法、態(tài)度和方式不盡相同的同時(shí)，實(shí)際上還預設了一個(gè)“事實(shí)”和一種與此相關(guān)的可能性。所謂“事實(shí)”，在這里是指他所認為的由人類(lèi)不盡相同的理解、對待和解決具體問(wèn)題的方法、態(tài)度和方式構成的“文化類(lèi)型”是可以選擇的；
所謂與此相關(guān)的可能性，實(shí)際上是指梁治平在“法律文化論”中反復強調的對這種文化選擇進(jìn)行批判的可能性，甚至對這種選擇的“文化類(lèi)型”直接做出替代的可能性。
正是梁治平關(guān)于“文化類(lèi)型”發(fā)生學(xué)的判斷及其所隱含的上述預設，在其具體的中西“文化類(lèi)型”辨異并且以西方“文化類(lèi)型”取代中國“文化類(lèi)型” 的論證過(guò)程中，使我們最終意識到，梁治平的“法律文化論”實(shí)際上從一開(kāi)始就是以另一項并不為人們所意識的更為基本的預設為支撐的，即人們既可以選擇不同的 “文化類(lèi)型”，也可以選擇相同的“文化類(lèi)型”。這項基設在根本上意味著(zhù)：至少存在著(zhù)一種可以被普遍化的文化可供我們選擇，甚至是一種普遍的在道德上可欲的文化可供我們選擇。毋庸置疑，這項基設的存在，一方面，使得“法律文化論”從根本上否定了“文化類(lèi)型”以及由其決定的法律制度受制于人類(lèi)社會(huì )生活中各種其他因素的可能性，比如說(shuō)人口、氣候、地理、耕作方式、疾病等；
另一方面，也是最為重要的，它使得“法律文化論”在根據西方“文化類(lèi)型”批判和否定中國“文化類(lèi)型”的同時(shí)，實(shí)際上也從根本上否定了作為實(shí)體存在的“文化類(lèi)型”的意義，因為這里存在著(zhù)一個(gè)與“文化類(lèi)型”相悖的主張，即文化本身是可以普遍化的，而這種可以普遍化的文化在梁治平的“法律文化論”中則顯然是西方文化。
（2）一如我們所知，梁治平的“法律文化論”在辨異中西“文化類(lèi)型”的過(guò)程中，始終采用了一種他自己認為頗為有效的方法，亦即一種語(yǔ)詞分析的方法。他在“法辨”一文中明確指出，“語(yǔ)言總是特定歷史文化的產(chǎn)物，這便是明證。把這個(gè)結論作為起點(diǎn)，可以展開(kāi)更有意義的探索：由某些字、詞的產(chǎn)生，字形、字義的演變、確定來(lái)把握特定的社會(huì )現象，再由表現于這些社會(huì )現象之中的歷史、文化特質(zhì)反觀(guān)這些字、詞的內涵，提供新的解釋?！盵112]當然，梁治平之所以采用這樣一種方法，實(shí)是與他強調語(yǔ)言或語(yǔ)詞與一個(gè)民族的思想、文化、法律制度之間具有高度同構性的假定緊密聯(lián)系在一起的，一如他所言：“我假定語(yǔ)言與文化的關(guān)系密不可分，假定一個(gè)民族的語(yǔ)詞濃縮了這個(gè)民族的經(jīng)驗，以至人們可能沿著(zhù)語(yǔ)詞的軌跡追溯乃至再現這個(gè)民族的歷史與文化?！盵113]
的確，這種研究方法在某種程度上是有效的。但是值得我們注意的是，梁治平所研究的對象并不是一種惟有文獻記錄予以支撐的極為明確的東西，而是一種必須經(jīng)由對各種材料的不同層面的分析才可能認識或理解的極為復雜的東西，亦即一種“鮮活”的歷史文化，而非一種“僵死”的歷史遺物。因此，僅試圖透過(guò)對“法”、“律”、“刑”、“治”“禮法”等語(yǔ)詞的嚴格分析來(lái)揭示和把握這樣一種具有幾千年復雜的鮮活的歷史文化，在我看來(lái)，其結果如果說(shuō)不是大而化之的，那也是特別概念化的，因為這種研究進(jìn)路——其他的問(wèn)題存而不論——根本就不會(huì )去關(guān)注也不可能去關(guān)注被這些語(yǔ)詞的字義演變所掩蓋的那一場(chǎng)場(chǎng)活生生的爭奪字義解釋權的斗爭，以及因斗爭的成敗而可能被淹沒(méi)的或遮蔽的那些具有生命意義的文化；
比如說(shuō)，在我看來(lái)，梁治平“法律文化論”根據西方現代“一元”的治理理念所建構的中國國家“法”及其背后的中國大一統的“刑”文化，就完全淹沒(méi)了或者說(shuō)在根本上無(wú)視了中國民間習慣法的存在所賴(lài)以為憑的中國人有關(guān)中國政治治理結構的“二元性”理念。
顯而易見(jiàn)，梁治平的這種研究進(jìn)路，一方面，因為其語(yǔ)詞選擇本身受到了西方“文化類(lèi)型”的規定而只能夠看到中國法律結構的“單軌性”，即中國 “文化類(lèi)型”所決定的那種以“刑”為根本的作為“大傳統”的中國國家法，而沒(méi)有也不可能洞見(jiàn)到我所謂的中國法律結構的“雙軌性”：在設定有一種自上而下的作為“大傳統”的國家法安排的同時(shí)，也存在著(zhù)一種自下而上的縣級以下的作為“小傳統”的習慣法安排。其實(shí)，梁治平本人在多年以后所撰寫(xiě)的一段文字，在我看來(lái)，亦頗能說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題：“本書(shū)雖然多次談及精英文化與大眾文化之間的對立和互動(dòng)，并且認為這一類(lèi)關(guān)系可能是我們理解中國文化性格形成與發(fā)展的關(guān)鍵，實(shí)際上卻沒(méi)有就這些問(wèn)題展開(kāi)深入的討論。嚴格說(shuō)來(lái)，本書(shū)關(guān)注的基本是人類(lèi)學(xué)家所說(shuō)的‘大傳統’，即來(lái)自國家的、統治者的和精英的文化傳統，而非大眾
的和民間的各種傳統。應該說(shuō)，在諸如中國這樣歷史悠久、文明發(fā)達的文化中，‘大傳統’的影響無(wú)論如何都是不可低估的。然而，同樣明白的是，單由‘大傳統’入手又是不夠的。在諸如‘民法’這樣的問(wèn)題上，這種認識尤其重要。因為自唐、宋以降，中國社會(huì )內部有了相當大的變化，特別是在經(jīng)濟生活方面，出現了許多民間的交往形式。進(jìn)入明、清以后，隨著(zhù)社會(huì )人口的急劇增加，這方面的發(fā)展更加令人矚目。這種情形與國家法（首先是作為一種符號體系）的相對不變形成鮮明對照。而這可能意味著(zhù)，對這一方面社會(huì )要求的滿(mǎn)足主要是在‘小傳統’中求得?！盵114]
另一方面，也是更為重要的，梁治平的這種研究進(jìn)路，不僅使他無(wú)力洞見(jiàn)到上述中國法律結構的“雙軌性”以及其間的作為“小傳統”的中國習慣法，更是致使他意識不到這種“雙軌性”的中國法律結構深深嵌入于其間的并為中國人在日常生活實(shí)踐中所型構、接受、修正和完善的中國自己的獨特的法律文化。再者，由于梁治平的“法律文化論”所關(guān)注的只是論證中國“文化類(lèi)型”如何不如西方“文化類(lèi)型”以及如何以西方“文化類(lèi)型”取代中國“文化類(lèi)型”的問(wèn)題，又由于他所建構的中國“文化類(lèi)型”乃是一種中國人在其間根本沒(méi)有也不可能有“私”生活或“經(jīng)濟”生活的文化類(lèi)型，因此在其設定的“問(wèn)題軌跡”中，他是根本意識不到有必要對中國傳統文化的意義予以一種“同情理解”的，也是根本不可能對下述問(wèn)題做出追問(wèn)的：生活在中國傳統文化中的人為什么會(huì )選擇這種梁治平認為必須從根本上予以解決的文化？或者說(shuō)，一如前述，這種在梁治平看來(lái)必須以西方文化取而代之的中國傳統文化對于生活在其間的中國人來(lái)說(shuō)究竟具有什么意義？ [115]
（3）當然，在我看來(lái)，梁治平所主張的上述研究進(jìn)路，實(shí)際上是與其在“文化類(lèi)型學(xué)”的研究中以一種比較隱蔽的方式所貫徹的另外兩種思維方式緊密相關(guān)的：一是我所稱(chēng)謂的“基因決定論”，另一是“本質(zhì)主義”的思維方式。梁治平在其研究的過(guò)程中反復指出，西方法律的當下發(fā)展方向，早就在其最早的“胚胎”中就已經(jīng)決定了；
與此同理，中國法律發(fā)展的積累，并不能夠改變其原本的性質(zhì)，因為惟有徹底否棄其原有的胚胎、移植進(jìn)西方文化這一新的胚胎，才能使中國法律制度的改革發(fā)生性質(zhì)的變化。正如他所指出的：
的確，注重刑法，刑罰酷烈幾乎是各民族早期法律發(fā)展中都可以見(jiàn)到的現象，希臘、羅馬法律也不例外。但是，只要稍稍認真研究一下就會(huì )發(fā)現，這種相似只是貌合，它們內里的精神是很不同的。在諸如古代希臘、羅馬法的例子里，刑法的相對發(fā)達和嚴酷，連同法律部門(mén)的混雜、法律的注重形式和僵化等現象，都只是表明了一個(gè)文化的界限，即當時(shí)社會(huì )生產(chǎn)和交換的較低發(fā)展程度，以及人類(lèi)極為有限的認識水平。在這個(gè)時(shí)期，法律是幼稚的，它的成長(cháng)而至成熟尚需時(shí)日，不過(guò)，就是在它最粗糙的胚胎中，未來(lái)的成熟形態(tài)也已隱約可見(jiàn)。所需的只是時(shí)間，和使文明得以正常生長(cháng)的必要條件。自然，歷史慷慨地提供了這些條件，否則，就不會(huì )有所謂羅馬文化，不會(huì )有作為它的驕傲的羅馬法了。至于上文所說(shuō)的胚胎，它的重要就在于，不管它多么粗糙、寒磣，它畢竟包含著(zhù)某些重要的萌芽，比如，把法看成是一種全社會(huì )的調節器，一種確定權利、義務(wù)的尺度和保障權利的手段。雖然，這類(lèi)觀(guān)念最初只能是朦朧的、幼稚的，但它具有的那種包容性卻是它的生命之源。中國古代法缺少的正是這種。它只是刑，是鎮壓手段，暴力工具，這種狹隘性排除了它的“民事功能”。這并不是說(shuō)，它不能用來(lái)調整民事關(guān)系，而是說(shuō)，它不能離開(kāi)統治者，離開(kāi)國家，離開(kāi)刑罰來(lái)處理民事關(guān)系。法律所及之處，沒(méi)有純粹的私人事務(wù)，一切都與國家有關(guān)，也就是說(shuō)，它只能是“公法”，不能是“私法”。這正是中國古代法與希臘、羅馬法的根本區別之一。這種區別產(chǎn)生于這些法的誕生過(guò)程中，早在它們各自的初始形態(tài)中就已基本確定了。[116]
與上述“基因決定論”相勾連，梁治平在“文化類(lèi)型學(xué)”中還始終認為，任何法律制度都有著(zhù)一種唯一且確定的“本質(zhì)”，而且它發(fā)展或改革的成敗也完全取決于這個(gè)本質(zhì)本身的變革，中國法律制度也不例外?！胺芍荒苁翘囟ㄉ鐣?huì )的產(chǎn)物。中國古代法所反映的乃是中國傳統文化的特質(zhì)，西方法則不能不是西方文化的表征。兩種法律建基于不同類(lèi)型的文化之上，它們在概念、結構或分類(lèi)上的技術(shù)性差異，實(shí)則是有關(guān)法律的整套觀(guān)念形態(tài)、價(jià)值判斷和行為模式的根本對立”。
[117]于是，惟有發(fā)現這一具有決定中國法律“傳統”意義的本質(zhì)并且徹底否棄這一本質(zhì)，惟有發(fā)現并確定具有決定法律“現代”意義的本質(zhì)，中國的法律制度改革才能實(shí)現其步入現代化的目標。當然，在梁治平那里，這個(gè)本質(zhì)就是他所建構出來(lái)的那種“文化類(lèi)型”。據此，中國法律欲實(shí)現現代化，僅靠法律制度層面的改革是不夠的，還必須進(jìn)行全面的根本的“文化類(lèi)型”的解決。一如他所指出的，“清末的法律改革是一場(chǎng)文化沖突的結果，是中國歷史上一場(chǎng)前所未有的文化危機的一部分，也是中國人試圖克服這場(chǎng)危機所作的一種努力。正因為如此，法律改革的命運在根本上取決于文化建設的成敗。法律問(wèn)題最終變成為文化問(wèn)題。于是，我們不再專(zhuān)注于某一項具體的改革方案及其成敗，而是更關(guān)心作為整體的文化格局，文化秩序。我們不但自覺(jué)地把每一項具體的改革放入這種整體性格局中去考察和評判，而且寄希望于一種嶄新的文化秩序的建立?！盵118]顯而易見(jiàn)，梁治平“文化類(lèi)型學(xué)”研究中透露出來(lái)的這種“本質(zhì)主義”，[119]實(shí)是一種極其僵化、封閉或專(zhuān)斷的思維方式。這種“本質(zhì)主義”思維方式在本體論上不是假定“文化類(lèi)型”具有一定的本質(zhì)，而是假定這種“文化類(lèi)型”具有著(zhù)某種超歷史的、普遍的本質(zhì)，可以不因時(shí)空條件的變化而存在；
最為根本的是，這種“本質(zhì)主義”思維方式還在知識論上以一種極其專(zhuān)斷的方式設定了以現象/本質(zhì)即“法律制度”/ “文化類(lèi)型”為核心的二元架構。
毋庸置疑，梁治平所持有的“基因決定論”和“本質(zhì)主義”這兩種思維方式，在根本上把中國文化建構成了一種具有“固定本質(zhì)”的實(shí)體，而這使他無(wú)法在特定的語(yǔ)境中提出和討論法學(xué)理論或中國現實(shí)中的具體問(wèn)題，而只是先驗地假定那些與中國法律實(shí)踐史不涉的“問(wèn)題”及其“答案”，并且認為只要把握了中國文化類(lèi)型所具有的那種“固有本質(zhì)”，便能夠探尋到中國法律制度無(wú)法成為“現代”法律制度的命門(mén)。顯然，這兩種思維方式不僅使他看不到中國文化及其所影響的法律制度對中國人所具有的根本的意義，實(shí)際上也更使他洞見(jiàn)不到法律制度在從其文化類(lèi)型中生長(cháng)出來(lái)并擁有其自身的“生命”以后所可能獲致的自己的豐富的生命邏輯，當然也無(wú)法意識到法律制度在其自身的發(fā)展過(guò)程中所存在的種種偶然性以及其他因素在整個(gè)的歷史進(jìn)程中對法律制度之實(shí)踐所產(chǎn)生的各種影響，比如說(shuō)，自然條件、意識形態(tài)、人口因素、其他相應的制度安排、經(jīng)濟等因素。[120]
我認為，梁治平有關(guān)“文化類(lèi)型”及其與法律制度之關(guān)系的分析以及他的“辨異”進(jìn)路，雖說(shuō)與其他法律史或法律文化研究相比，獲致了一種表面上的深刻性，實(shí)際上卻掩蓋了意義本身在其法律文化類(lèi)型研究中的全面喪失，甚至致使他走上了一條反“文化類(lèi)型”甚至是反歷史的道路。因為在他看來(lái)，“文化類(lèi)型” 一旦生成便已經(jīng)定型且根本不可能存在內部的差異、矛盾和裂縫，仿佛從中可以概括出所謂永恒不變的“本質(zhì)特征”。顯而易見(jiàn)，這個(gè)意義上的“文化類(lèi)型”只能是一個(gè)虛構的“實(shí)體”，這個(gè)意義上的所謂“本質(zhì)特征”也只能是一種虛構出來(lái)的極其專(zhuān)斷的權力話(huà)語(yǔ)。
（4）一如前述，梁治平的“法律文化論”對于中國法律文化的研究確實(shí)產(chǎn)生了很大的影響，而且對于那些將西方法律制度或概念與中國法律制度或概念隨意比附的1980年代法律史的研究來(lái)說(shuō)也構成了重大批判。但是，就本文的論旨而言，梁治平的“法律文化論”卻與蘇力的“本土資源論”一樣，也受到了我所謂的西方“現代化范式”的支配，正如他本人所言：“是什么使得這一巨大轉變竟在短短數十年里完成？根本的原因恐怕是文化的，較直接但是最有力的則是社會(huì )發(fā)展的內在要求，這個(gè)要求就是上文曾提到過(guò)的現代化?，F代化雖然是遍及世界的運動(dòng)，最初卻是由西歐起始的。這當然與幾百年前西歐（首先是英國）的社會(huì )條件有關(guān)，與作為西方社會(huì )之普遍秩序的法律在當日的狀況有關(guān)。這就決定了日后的現代化運動(dòng)常常帶有西方文明的色彩。19世紀所有東方國家的現代化運動(dòng)無(wú)不以大量吸收西方思想、制度為其開(kāi)端和基本內容，就是這一歷史事實(shí)的反映。雖然我們不能說(shuō)西方國家是現代化的唯一模式，但是我們可以確證，現代社會(huì )的法律必定是西方式的
?！盵121]
需要強調指出的是，梁治平的“法律文化論”受“現代化范式”支配的方式，在我看來(lái)，乃是一種比較典型的方式，亦即在受“現代化范式”支配的同時(shí)，直接把經(jīng)驗層面的西方法律制度及其背后的文化或價(jià)值轉換成具有評價(jià)中國法律制度功效及其道德優(yōu)劣之判準意義的理想圖景。當然，這種方式完全可以見(jiàn)之于他的下述文字之中：“以現代工業(yè)文明的標準來(lái)衡量，它（指中國的法制——鄧正來(lái)注）注定不能夠傳世。這時(shí)，接受西方的法制便是不可避免的了。雖然在一定限度內，這種法律的內容會(huì )因時(shí)因地而異，但是作為近代工業(yè)文明的產(chǎn)物，它的基本形式是確定的，不容置換的。當然，形式法律本身也不只是一種形式，而是包含了特定價(jià)值在內的形式。一種可預見(jiàn)性很強，能夠象一臺合理的機器一般運轉的法律秩序，不但可以有效地保護契約的履行，商業(yè)的發(fā)展，而且能夠最大限度地保護個(gè)人自由?！盵122]但是需要引起我們注意的是，梁治平“法律文化論”受“現代化范式”支配的方式，并沒(méi)有止步于此，而是走得更遠，因為他不僅主張把經(jīng)驗層面的西方法律制度及其背后的價(jià)值轉換成具有評價(jià)中國法律制度功效及其道德優(yōu)劣之判準意義的理想圖景，甚至還一如前述，主張把西方的文化都移植到中國來(lái)。
當然，梁治平的“法律文化論”因受“現代化范式”的支配而為中國的法律發(fā)展或法律改革提供了一幅我在前文所說(shuō)的那種“西方法律理想圖景”，而沒(méi)有也不可能給中國法律/法制發(fā)展之方向提供一幅作為判準的“中國法律理想圖景”。但是這里需要強調的是，他的“法律文化論”之所以不關(guān)注中國社會(huì )現實(shí)的做法，在嚴格意義上講卻主要不是因為它的上述基本取向所致，而毋寧是因為“法律文化論”這一以辨異為基礎的“文化類(lèi)型學(xué)”經(jīng)由語(yǔ)詞與社會(huì )結構具有同構性的假定、“文化基因”決定論或“本質(zhì)主義”等思維方式而表現出來(lái)的那種反“文化類(lèi)型”甚至是反歷史的傾向，在根本上規定了它不需要也不可能去關(guān)注和研究中國社會(huì )的當下現實(shí)，更無(wú)力將中國的現實(shí)世界置于當下的世界結構之中做“問(wèn)題化”的理論處理，而只能把它的法律文化研究界定在法律史的題域中——盡管這種研究除了處理的是歷史材料以外很難說(shuō)是一種歷史研究。換言之，在我看來(lái)，根據梁治平的“法律文化論”，中國所有當下的現實(shí)，在本質(zhì)上早都由他所建構的中國固有的那種“文化類(lèi)型”之胚胎決定了，而且關(guān)于中國現實(shí)的“答案”也完全可以從對他所定義的那種“文化類(lèi)型”胚胎的分析中獲致。因此，我們可以說(shuō)，在梁治平以語(yǔ)詞與社會(huì )結構具有同構性的假定、“文化基因”決定論或“本質(zhì)主義”等思維方式為支撐的“文化類(lèi)型學(xué)”看來(lái)，任何歷史發(fā)展中的偶然性經(jīng)驗、或者各種因素間反復博弈的現象、當下制度于現實(shí)中任何創(chuàng )新的可能性，都是無(wú)關(guān)宏旨的，而且中國社會(huì )的當下現實(shí)也是毋需予以關(guān)注和研究的。
正是由于梁治平的“法律文化論”與“中國現實(shí)”生活世界相脫離，所以它雖說(shuō)在中國法律文化的研究題域中發(fā)揮過(guò)而且肯定還會(huì )繼續產(chǎn)生我在上文所說(shuō)的某種作用，但是就中國當下“立法階段”所存在的各種問(wèn)題而言，這恰恰又從另一個(gè)角度確證了“法律文化論”未能而且也根本不可能給評價(jià)、批判或捍衛中國法律/法制改革或發(fā)展之方向提供一幅作為判準的“中國法律理想圖景”。就此而言，以上有關(guān)“法律文化論”的各種問(wèn)題，與“權利本位論”和“法條主義”一起，當然也與“本土資源論”一起，構成了本文所強調的中國法學(xué)在這26年中的“總體性”問(wèn)題，而且就“法律文化論”這一理論模式在“現代化范式”這一規范性信念缺乏有效質(zhì)疑或批判的情形下依舊影響著(zhù)中國法律文化研究或法律與文化關(guān)系之研究的意義上講，它的存在本身可以說(shuō)是進(jìn)一步強化了中國法學(xué)的“范式”危機。[123]
注釋?zhuān)?/p>
[1]關(guān)于梁治平的“法律文化論”與其他論者的研究之間的區別，我將在后文的討論中論及。
[2]梁治平：“后記”，載《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第281頁(yè)。
[3]值得我們注意的是，我在這里所說(shuō)的“對當時(shí)的整個(gè)中國法學(xué)的研究和發(fā)展產(chǎn)生了相當重要的影響”的，主要是指《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》這本文集，在一定意義上也包括1991年出版的《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》一書(shū)。關(guān)于它們對中國法學(xué)的具體影響，我將在后文中論及。
[4]實(shí)際上，1992年出版的《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》一書(shū)是一本文集，而其間所收錄的乃是梁治平在80年代下半葉發(fā)表的20篇文章。因此，嚴格來(lái)講，《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》一書(shū)的撰寫(xiě)時(shí)間要晚于《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》一書(shū)。
[5]我之所以把時(shí)間限定在梁治平于1996年出版的《清代習慣法：社會(huì )與國家》以前，主要是因為1990年代下半葉以后梁治平的研究成果甚少；
即使他發(fā)表的或編輯的有關(guān)法律解釋、形式法治和公民社會(huì )的文字，在我看來(lái)，也已經(jīng)離開(kāi)了他自己在1990年代下半葉以前所劃定的“法律文化”的研究題域，而且他本人也不再?lài)L試通過(guò)“事后解釋”的方式把這些努力與此前的“法律文化”題域勾連起來(lái)。因此，在某種意義上講，梁治平在1997年以后所做的研究，可以被視作是一些獨立于此前的研究。
[6]關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，請參見(jiàn)本文4·2節中對蘇力“本土資源論”所建構的兩條基本論述邏輯。
[7]梁治平：“導言”，載《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第1頁(yè)。
[8]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第149頁(yè)。
[9]參見(jiàn)梁治平：“再版前言”，載《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第III-IV頁(yè)。
[10]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第140-141頁(yè)。
[11]同上，第16頁(yè)。
[12]同上，第17頁(yè)。
[13]梁治平：“再版前言”，載《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第II-III頁(yè)。
[14]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第15頁(yè)。
[15]同上，第16頁(yè)。
[16]梁治平編：《法律的文化解釋》，三聯(lián)書(shū)店1998年版，第36-37頁(yè)。
[17]“文化類(lèi)型”、“辨異”和“社會(huì )學(xué)”在梁治平的早期和后來(lái)的研究中所導致的結果的區別，使我們不得不對這樣一個(gè)問(wèn)題做出追問(wèn)，即究竟是什么決定了梁治平的研究結果？為什么這些被認為是同樣的方法或研究進(jìn)路會(huì )導致截然不同的結果？如果說(shuō)，這些不同的結果是由其他的因素（而非方法或研究進(jìn)路）決定的，那么這些因素究竟是什么？很顯然，梁治平本人沒(méi)有對這些問(wèn)題給出任何解釋。關(guān)于類(lèi)似于此的問(wèn)題，我擬在后文中展開(kāi)比較詳盡的討論。
[18]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第149頁(yè)。
[19]同上，第150頁(yè)。
[20]同上，第16-17頁(yè)。當然，梁治平在《尋求自然秩序中的和諧》一書(shū)中對中國文化類(lèi)型也持與此類(lèi)似的批判和否定態(tài)度，比如說(shuō)，他在該書(shū)中指出，“中國古代的法律雖然有久遠的傳統，而且自成體系，但如果以‘形式的或者經(jīng)濟的’期待‘（expectation）來(lái)衡量，它卻是不盡合理的’。更重要的是，一向決定著(zhù)中國法律發(fā)展的文化和社會(huì )因素，以及中國古代法發(fā)展趨向本身，都是與形式法律的發(fā)展背道而馳的”（第360頁(yè)）；
當然，他緊接著(zhù)又指出，“的確，正如我們已經(jīng)看到的那樣，清末的法律改革是一場(chǎng)文化沖突的結果，是中國歷史上一場(chǎng)前所未有的文化危機的一部分，也是中國人試圖克服這場(chǎng)危機所作的一種努力。正因為如此，法律改革的命運在根本上取決于文化建設的成敗。法律問(wèn)題最終變成為文化問(wèn)題。于是，我們不再專(zhuān)注于某一項具體的改革方案及其成敗，而是更關(guān)心作為整
體的文化格局，文化秩序。我們不但自覺(jué)地把每一項具體的改革放入這種整體性格局中去考察和評判，而且寄希望于一種嶄新的文化秩序的建立”（第361-362頁(yè)）。
[21]梁治平編：《法律的文化解釋》，三聯(lián)書(shū)店1998年版，第36-37頁(yè)。
[22]梁治平：“再版前言”，載《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第IV頁(yè)。
[23]就公開(kāi)發(fā)表的文字看，根據我的閱讀范圍，除了蘇力所撰寫(xiě)的“法律文化類(lèi)型學(xué)研究的一個(gè)評析——《法律的文化解釋》讀后”一文以外， 1990年代中期的“法律文化研究中心”曾經(jīng)對梁治平的“清代習慣法”一文進(jìn)行過(guò)討論，但是與會(huì )的討論者所關(guān)注的大都是這篇論文本身的問(wèn)題，而甚少有論者就他的這項研究與其此前研究之間的關(guān)系做出過(guò)評價(jià)和討論。我在此次討論會(huì )上指出了梁治平研究中的從“大傳統”向“小傳統”轉向的問(wèn)題；
關(guān)于這一點(diǎn)，請參見(jiàn) “中國法律史上的小傳統及其意義”，載《中國書(shū)評》（強世功整理），香港社會(huì )科學(xué)服務(wù)中心出版社1995年總第7期，第69-75頁(yè)。
[24]參見(jiàn)蘇力：“法律文化類(lèi)型學(xué)研究的一個(gè)評析——《法律的文化解釋》讀后”，載《批評與自戀》，法律出版社2004年版，第39-59頁(yè)。
[25]需要指出的是，雖說(shuō)蘇力在這篇文字的結尾處還論及了梁治平在1996年出版的《清代習慣法：社會(huì )與國家》一書(shū)，正如他所指出的，其他一些研究進(jìn)路“比文化類(lèi)型學(xué)模式更具有彈性并更多考慮了時(shí)間維度，因此也更具解釋力。梁治平似乎已經(jīng)察覺(jué)到了一些問(wèn)題，在其新近出版的《清代習慣法：國家與社會(huì )》一書(shū)中，盡管仍然堅持《法律的文化解釋》中強調文化類(lèi)型和大傳統的支配地位，但他已經(jīng)更多地轉向考察民間生活的小傳統，考察大傳統和小傳統的互動(dòng)，實(shí)際上也就是考察文化解釋的競爭。在我看來(lái)，這有可能成為他學(xué)術(shù)旅程上的第三次反思和轉折的開(kāi)始”（第58-59頁(yè)），但是我認為，這尚不足以使我們得出結論說(shuō)蘇力對梁治平《清代習慣法：國家與社會(huì )》一書(shū)中的觀(guān)點(diǎn)也做出了有根據的評論。
[26]蘇力：“法律文化類(lèi)型學(xué)研究的一個(gè)評析——《法律的文化解釋》讀后”，載《批評與自戀》，法律出版社2004年版，第44頁(yè)。
[27]參見(jiàn)同上，第42頁(yè)。
[28]同上，第44頁(yè)。
[29]參見(jiàn)同上，第45頁(yè)。
[30]同上，第45頁(yè)。
[31]參見(jiàn)同上，第45頁(yè)。
[32]同上，第44頁(yè)。
[33]同上，第43頁(yè)。在該文中，蘇力還對梁治平《法律的文化解釋》一書(shū)中所收錄的“法辨”和“禮法文化”這兩篇文章還做了一些分析。比如說(shuō)，他指出，《法律的文化解釋》一書(shū)中收錄的“法辨”一文是一個(gè)概念辨析的范例。通過(guò)對中國文化中“法”這個(gè)概念的細致的歷史辨析，同時(shí)以西方“法”的概念作為對比的參照系，梁治平指出，中西歷史上的“法”概念分別體現了不同的安排秩序的觀(guān)念。盡管近代以來(lái)我們已經(jīng)習慣以“法”來(lái)對應英文中的“l(fā)aw”，但這只是一種翻譯、中西交流的必需和不得已。在歷史上，中國的“法”并不等同于“l(fā)aw”，因為在這些概念背后所隱含的中西世界觀(guān)、價(jià)值觀(guān)和秩序完全不同，盡管它們在功能上可能有某些相似。因此梁治平認為，用現代的、西方的“法”來(lái)套用、理解古代的“法”，實(shí)際上是在按照西方觀(guān)念重新改造已經(jīng)成為歷史的中國法律制度。關(guān)于“禮法文化”一文，蘇力認為，這篇文章探討了在功能上起到“私法”或“民法”之作用的中國古代的“禮”為何在文化層面上不能概括為——如同某些中國法律史學(xué)者所做的或試圖做的那樣——“私法”。在梁治平看來(lái)，關(guān)鍵在于“禮”所代表的或體現的是中國古人的一種對秩序的安排，中國古人的這一“意義之網(wǎng)”與現代人的“意義之網(wǎng)”是不同的。
[34]梁治平：“再版前言”，載《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第VII頁(yè)。
[35]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第280頁(yè)。
[36]同上，第280-281頁(yè)。
[37]梁治平編：《法律的文化解釋》，三聯(lián)書(shū)店1998年版，第13頁(yè)。
[38]參見(jiàn)梁治平：“再版前言”，載《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第I-XI頁(yè)。
[39]同上，第I頁(yè)。
[40]同上，第II頁(yè)。關(guān)于歷史學(xué)的方式，梁治平認為楊鴻烈所著(zhù)《中國法律發(fā)達史》（商務(wù)印書(shū)館1930年版）是代表作。請參見(jiàn)同上，第41頁(yè)。
[41]關(guān)于社會(huì )學(xué)的方式，梁認為瞿同祖所著(zhù)《中國法律與中國社會(huì )》（中華書(shū)局1981 年版）是代表作。此外，他還認為，另一部關(guān)于清代法律的杰出的社會(huì )學(xué)研究是Sybille van der Sprenkel所著(zhù)的〖WTBX〗Legal I nstitution in Manchu China.〖WTBZ〗（London：The Athlone Press，1962）]請參見(jiàn)同上，第42頁(yè)。
[42]同上，第II頁(yè)。
[43]同上，第III頁(yè)。
[44]同上，第VIII頁(yè)。
[45]同上，第VIII頁(yè)。
[46]同上，第X頁(yè)。
[47]梁治平：“自序”，載《清代習慣法：社會(huì )與國家》，中國政法大學(xué)出版社1996年版，第1頁(yè)。
[48]梁治平：《清代習慣法：社會(huì )與國家》，中國政法大學(xué)出版社1996年版，第130頁(yè)。
[49]同上，第127-128頁(yè)。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，另請參見(jiàn)梁治平：《清代習慣法：社會(huì )與國家》，中國政法大學(xué)出版社1996年版，第28-29頁(yè)，第53、57、58頁(yè)。
[50]關(guān)于梁治平在撰寫(xiě)《法辨》和《尋求自然秩序中的和諧》兩書(shū)時(shí)還沒(méi)有意識到文化闡釋學(xué)和哲學(xué)解釋學(xué)的問(wèn)題，請參見(jiàn)梁治平《尋求自然秩序中的和諧》一書(shū)后文所設的“參考文獻目錄”和“索引”，第364-385頁(yè)。
[51]諸如“大傳統”、“小傳統”、“文化解釋”和“解釋學(xué)”這些對于“文化闡釋”極其重要的術(shù)語(yǔ)，梁治平只是在1997年再版《尋求自然秩序中的和諧》一書(shū)時(shí)所寫(xiě)的“再版前言”中才加以使用或征引，請參見(jiàn)該書(shū)的“再版前言”，第I-XI頁(yè)；
又請參見(jiàn)該書(shū)的“參考文獻目錄”和“索引”，第364 -385頁(yè)。
[52]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第1-2頁(yè)。[53]梁治平：“死亡與再生”，載《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第278-279頁(yè)。
[54]梁治平：“后記”，載《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第280頁(yè)。
[55]梁治平：“法律文化：方法還是其他（代序）”，載梁治平編：《法律的文化解釋》，三聯(lián)書(shū)店1998年版，第5頁(yè)。
[56]梁治平：“再版前言”，載《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第I頁(yè)。
[57]梁治平指出，“文化，作為一個(gè)專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)，是個(gè)多少有些含混的概念，富于彈性。學(xué)術(shù)界有關(guān)文化的定義，大概不下百種，但沒(méi)有一種具有無(wú)可爭辯的權威性，可以為所有人接受。盡管這樣，大家還是用它來(lái)討論問(wèn)題，可見(jiàn)，其中總有些共同的東西?！薄斗ū妫褐袊ǖ倪^(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社 1992年版，第1頁(yè)。
[58]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第2頁(yè)。
[59]同上，第13頁(yè)。
[60]同上，“自序”，第1頁(yè)。
[61]梁治平：“法律文化：方法還是其他（代序）”，載梁治平編：《法律的文化解釋》，三聯(lián)書(shū)店1998年版，第
3-4頁(yè)。
[62]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第13-14頁(yè)。
[63]梁治平編：《法律的文化解釋》，三聯(lián)書(shū)店1998年版，第7頁(yè)。
[64]同上，第7頁(yè)。
[65]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第14頁(yè)。
[66]盡管梁治平指出，“法律文化所要研究的，首先就是這樣一種價(jià)值和態(tài)度。它要問(wèn)，人們如何看待法律？他們是否愿意通過(guò)法院來(lái)解決紛爭？法官們受過(guò)什么樣的訓練？他們實(shí)際上怎樣判案？法律與宗教的關(guān)系怎樣，與道德的關(guān)系又怎樣？法在整個(gè)文化中居于何種地位？它有何種社會(huì )功能？它對此一社會(huì )中的成員具有什么樣的意義？等等。對于這些問(wèn)題的回答，顯然超出一般法律制度史、思想史乃至歷史社會(huì )學(xué)的研究。它要通過(guò)文化來(lái)闡明法律，透過(guò)法律來(lái)審視文化。其結果，無(wú)論它所論及的法律在它們各自社會(huì )與文化中的地位和意義怎樣不同，這種研究本身卻是同等重要的”（梁治平：“導言”，載《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第1頁(yè)），但是值得我們注意的是，他最終的落腳點(diǎn)仍舊在“研究”本身，而非所研究的法律文化所具有的意義或價(jià)值。
[67]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第14頁(yè)。
[68]梁治平：“再版前言”，載《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第III頁(yè)。
[69]吉爾茲：“深描說(shuō)：邁向解釋的文化理論”，于曉譯，載《文化：中國與世界》第一輯，三聯(lián)書(shū)店，第276頁(yè)。
[70]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第56頁(yè)。
[71]梁治平編：《法律的文化解釋》，三聯(lián)書(shū)店1998年版，第62頁(yè)。
[72]梁治平：“再版前言”，載《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第IX-X頁(yè)。
[73]關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，請參見(jiàn)鄧正來(lái)主編：《中國書(shū)評》1995年9月總第7期，第74頁(yè)。
[74]梁治平：《清代習慣法：社會(huì )與國家》，中國政法大學(xué)出版社1996年版，第30頁(yè)。
[75]強世功整理：“中國法律史上的小傳統及其意義”，載鄧正來(lái)主編：《中國書(shū)評》1995年9月總第7期，第74頁(yè)。
[76]梁治平在《清代習慣法：社會(huì )與國家》一書(shū)“導言”的開(kāi)篇，即以我提出的問(wèn)題為其問(wèn)題展開(kāi)討論的，參見(jiàn)梁治平：“導言”，載《清代習慣法：社會(huì )與國家》，中國政法大學(xué)出版社1996年版，第1-2頁(yè)。
[77]參見(jiàn)同上，第1-29頁(yè)。
[78]同上，第27頁(yè)。
[79]梁治平：“自序”，載《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第1頁(yè)。
[80]梁治平：“導言”，載《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第4-5頁(yè)。
[81]梁治平指出，“所謂國家法可以被一般地理解為由特定國家機構制定、頒布、采行和自上而下予以實(shí)施的法律。以往，許多法學(xué)家不但主張這些是法律，而且傾向于認為它們是全部的法律。結果，一個(gè)可能更廣大的領(lǐng)域被忽略了。事實(shí)上，國家法在任何社會(huì )里都不是唯一的和全部的法律，無(wú)論其作用多么重要，它們只能是整個(gè)法律秩序的一個(gè)部分，在國家法之外、之下，還有各種各樣其他類(lèi)型的法律，它們不但填補國家法遺留的空隙，甚至構成國家法的基礎”（《清代習慣法：社會(huì )與國家》，中國政法大學(xué)出版社1996年版，第35頁(yè)）；
他還指出，習慣法對古代法典的補充，使得民間社會(huì )生活（尤其是其中的經(jīng)濟生活）成為了可能：“毫無(wú)疑問(wèn)，這是中國法律史上最可注意的一種現象，甚至早在《唐律》頒行以前很久就已經(jīng)如此”（同上，第37頁(yè)）。但是，值得我們注意的是，梁治平在80年代末依據社會(huì )學(xué)所做的法律文化研究中卻為什么沒(méi)有洞見(jiàn)到這些最可注意的現象呢？
[82]梁治平：《清代習慣法：社會(huì )與國家》，中國政法大學(xué)出版社1996年版，第52頁(yè)。
[83]同上，第52頁(yè)。
[84]同上，第43頁(yè)。
[85]關(guān)于西方漢學(xué)家的社會(huì )史研究，梁治平在一個(gè)相關(guān)的注釋中開(kāi)列了這樣一些文獻：“關(guān)于中國歷史研究方面的情況，參閱柯文：《在中國發(fā)現歷史》第四章，林同奇譯（北京：中華書(shū)局，1991）。最近一些歷史學(xué)家利用南滿(mǎn)鐵道株式會(huì )社調查部于本世紀四十年代在中國華北農村調查所得即《中國慣行調查報告》所作的研究也可以代表這種注重社會(huì )史研究的趨勢。見(jiàn)黃宗智：《華北的小農經(jīng)濟與社會(huì )變遷》（北京：中華書(shū)局，1986）；
杜贊奇：《文化、權力與國家》，王福明譯（南京：江蘇人民出版社，1994）?？上У氖?，習慣法方面尚少這樣深入的研究?！眳⒁?jiàn)同上，第44頁(yè)。
[86]梁治平：“再版前言”，載《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第X頁(yè)。
[87]蘇力：“法律文化類(lèi)型學(xué)研究的一個(gè)評析——《法律的文化解釋》讀后”，載《批評與自戀》，法律出版社2004年版，第48頁(yè)。
[88]梁治平：《清代習慣法：社會(huì )與國家》，中國政法大學(xué)出版社1996年版，第32頁(yè)。
[89]關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，其實(shí)梁治平本人在《法辨》中的下述這段文字最為明顯地說(shuō)明了他的當下意識（當然，所謂的“當下意識”實(shí)是與對中國當下現實(shí)進(jìn)行研究是有區別的）：“實(shí)際上，這些文章不但是以同一種方法討論著(zhù)同一個(gè)大問(wèn)題，而且是透著(zhù)同一種關(guān)切的。在我來(lái)說(shuō)，所以要寫(xiě)下這樣一組文字，不純是為了滿(mǎn)足學(xué)術(shù)上的好奇心，也是為了對今天嚴峻的現實(shí)作出一種回應”（梁治平：“自序”，載《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第2頁(yè)）。
[90]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第10頁(yè)。
[91]同上，第26頁(yè)。
[92]參見(jiàn)同上，第58-63頁(yè)。但是關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的討論，在我看來(lái)，是很牽強的。
[93]同上，第233-234頁(yè)。
[94]同上，第3頁(yè)。
[95]值得我們注意的是，吉爾茲的理論完全是為了理解文化的地方性意義。他在一部討論現代伊斯蘭國家宗教發(fā)展的論著(zhù)中曾經(jīng)對此做了很好的說(shuō)明。他在題為“兩個(gè)國家，兩種文化”的一章里指出，他之所以在眾多案例中單選出印度尼西亞和摩洛哥作為比較的單位，是因為它們具有某種彼此對立的性質(zhì)。他這樣寫(xiě)道：“它們最顯明的相似在于……它們同屬一種宗教，然而這一點(diǎn)又是，至少從文化上說(shuō)，它們最顯著(zhù)的不同。它們立于古典伊斯蘭文明狹長(cháng)地帶的東西兩端，這個(gè)起源于阿拉伯的文明沿著(zhù)舊世界的中線(xiàn)延伸而把它們聯(lián)接起來(lái)。處在這樣位置上的這兩個(gè)國家，曾以頗不相同的方式且在頗不相同的程度上參與了這個(gè)文明的歷史，其結果也大相徑庭。它們都向著(zhù)麥加躬身致敬，但是，這穆斯林世界的兩極，它們朝著(zhù)不同方向禮拜?！眳⒁?jiàn)Clifford Geertz，Islam Observed：Religious Development in Morocco and Indonisia.p.4.另請參見(jiàn)吉爾茲：“地方性知識：事實(shí)與法律的比較透視”，鄧正來(lái)譯，載梁治平編《法律的文化解釋》，三聯(lián)書(shū)店1998年版，第73-171頁(yè)。
[96]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第132頁(yè)。
[97]同上，第57頁(yè)。
[98]同上，第132-133頁(yè)。
[99]同上，第148頁(yè)。
[100]同上，第42-43頁(yè)。
[
101]同上，第41頁(yè)。
[102]同上，第44-46頁(yè)。梁治平在此前還指出過(guò)：“長(cháng)期以來(lái)，我們只承認一種最基本的社會(huì )關(guān)系，即同志關(guān)系。從理論上說(shuō)，這是一種平等關(guān)系，但其內容不像契約關(guān)系那樣可以精確地度量，而且，它不受法律的調整，因為，同志關(guān)系并非法律關(guān)系，而是基于某種政治上一致的假定產(chǎn)生的合作互助（當然也包括大量的領(lǐng)導與被領(lǐng)導）關(guān)系。這種關(guān)系盡管界限含混，卻未必一定要排斥契約關(guān)系。但是我們不能忘記，這種關(guān)系只能是中國式的，它不可避免地帶有這個(gè)民族文化傳習的烙印。這里，首先就是對于‘契約關(guān)系’的由來(lái)已久的厭惡。這種態(tài)度與上文提到的對個(gè)人主義的厭惡同出一源。從傳統的角度看，‘契約關(guān)系’就意味著(zhù)‘重利輕義’，甚至‘唯利是圖’。它不講親疏，沒(méi)有等差，置人情于不顧，把一切都算計得清清楚楚的本性向為君子所鄙夷。倒是‘同志式’的關(guān)系更容易與傳統價(jià)值觀(guān)產(chǎn)生共鳴。所以，對于‘同志式’關(guān)系的片面強調事實(shí)上與‘契約’的觀(guān)念正相抵牾。如果我們在‘同志式’的互相合作關(guān)系之后看到的是大量基于身份產(chǎn)生的關(guān)系，那也不足為奇”（同上，第43頁(yè)）。
[103]同上，第157頁(yè)。
[104]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第137頁(yè)。
[105]比如說(shuō)，梁治平指出，“如果說(shuō)，在這一個(gè)不斷發(fā)展、變化著(zhù)的文化當中，總會(huì )有為數不多的神圣傳統貫穿始終的話(huà)，那么，視法為刑就是這少數神圣傳統中的一個(gè)。其結果，中國古代法只能是‘公法’而非‘私法’。更具體些說(shuō)，它只能是刑法”（同上，第135頁(yè)）。
[106]梁治平：“再版前言”，載《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第VIII-IX頁(yè)。梁治平還指出，“中國古代法自有其統一性，這種統一性植根于文化，因此，法律應該首先根據它置身于其中的文化的類(lèi)型來(lái)把握。如果說(shuō)，孕育了羅馬私法同時(shí)又深受其影響的西方文化可以被恰當地稱(chēng)之為‘私法文化’的話(huà)，中國文化則可以在同樣意義上被說(shuō)成是‘禮法文化’，而在這種所謂‘禮法文化’里面，‘民法’或 ‘私法’自始便無(wú)由產(chǎn)生”（同上，第IX頁(yè)）。
[107]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第233頁(yè)。
[108]同上，第151頁(yè)。
[109]同上，第55-56頁(yè)。
[110]參見(jiàn)梁治平編《法律的文化解釋》，三聯(lián)書(shū)店1998年版，第38頁(yè)。
[111]梁治平：“導言”，載《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第1頁(yè)。
[112]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第58頁(yè)。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，梁治平本人做過(guò)反復強調，即使在 1997年為《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》一書(shū)撰寫(xiě)“再版前言”時(shí)還指出，“作為一種有效的方法，辨異往往從嚴格的語(yǔ)詞分析入手”（同上，第IV頁(yè)）。
[113]梁治平：“再版前言”，載《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第IV頁(yè)。
[114]梁治平：“再版前言”，載《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第IX-X頁(yè)。
[115]坦率地講，梁治平在1997年所做的作為“小傳統”的清代習慣法的研究，也沒(méi)有意識到有必要以一種“同情理解”的態(tài)度去認識和理解我所謂的中國法律結構的“雙軌性”以及作為其基礎的獨特的中國法律文化。
[116]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第53-54頁(yè)。另請參見(jiàn)該書(shū)第84頁(yè)、第98頁(yè)、第133頁(yè)、第146頁(yè)、第151頁(yè)和第233-234頁(yè)。
[117]同上，第149頁(yè)。
[118]梁治平：《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第361-362頁(yè)。
[119]關(guān)于本質(zhì)主義，可以參見(jiàn)尼采、海德格爾、?？?、德里達的論著(zhù)，而比較集中的則可以參見(jiàn)羅蒂：《后哲學(xué)文化》，黃勇編譯，上海譯文出版社1992年版。
[120]眾所周知，梁治平在閱讀了伯爾曼的論著(zhù)以后指出，“在最近兩百年里，西方的法律正不斷喪失其神圣性，日益變成為純功利的東西。與此同時(shí)，西方的宗教也逐漸失去它的社會(huì )性，慢慢退回到私人生活中去。正義與神圣之間的紐帶開(kāi)始斷裂，它們正變成兩種互不相干的東西。然而，僅憑理性的推導與功利的計算，怎能夠喚起人們滿(mǎn)懷激情的獻身？不具有神圣意味的法律又如何贏(yíng)得民眾的衷心擁戴？‘法律必須被信仰，否則它將形同虛設’。雖然還不能說(shuō)今天西方法律已變作一紙空文，但是諸如犯罪一類(lèi)社會(huì )問(wèn)題的存在，不也反映出法律的無(wú)能嗎？至于宗教，沒(méi)有組織，不依靠程序，它如何應付外部世界的壓力，又如何有效地維護和傳遞自己的信仰？60年代于美國各地大量出現的自性地方團體如公社，不正是因為它們的反法律傾向而屢屢受挫，因此往往是一瞬即逝嗎？所有這些，都可以說(shuō)是割裂法律與宗教所生的惡果。當然，僅僅認識到這一點(diǎn)是不夠的，還應當說(shuō)明原因的原因，說(shuō)明人類(lèi)經(jīng)驗中這兩個(gè)基本方面是怎樣變成現在這個(gè)樣子的” （梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第270頁(yè)）。但是需要強調指出的是，如果按照梁治平“法律文化論”所遵循的“基因決定論”或“本質(zhì)主義”邏輯，那么他是根本沒(méi)有辦法回答西方法律危機為什么會(huì )發(fā)生危機這個(gè)問(wèn)題是。
[121]梁治平：《法辨：中國法的過(guò)去、現在與未來(lái)》，貴州人民出版社1992年版，第150頁(yè)。
[122]梁治平：《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第360-361頁(yè)。
法國社會(huì )與文化論文范文第2篇
近些年來(lái)，由于文化研究的沖擊，文藝學(xué)領(lǐng)域發(fā)生了深刻變化。研究對象的泛化、研究方法的游移、學(xué)科邊界的模糊和學(xué)科獨立性的動(dòng)搖，導致了學(xué)科性質(zhì)的困惑和學(xué)科前景的迷茫。面對文化研究的強勁勢頭，"轉向"說(shuō)、"跟風(fēng)"說(shuō)、"劫持"說(shuō)、"終結"說(shuō)、"拯救"說(shuō)、"擴容"說(shuō)、"侵占"說(shuō)、"跨學(xué)科"說(shuō)、"大雜燴"說(shuō)、"國際化"說(shuō)、"殖民化"說(shuō)，以及究竟是"文化研究遭到文學(xué)研究的劫持"，還是文化研究"入侵""劫持"了文學(xué)研究？可謂歧見(jiàn)蜂起，異說(shuō)紛呈。"冷戰"，有持續升溫之勢。
為了協(xié)調文學(xué)研究和文化研究之間的緊張關(guān)系，更為了應對當下中國文藝實(shí)踐所出現的一系列新情況、新問(wèn)題，謀求文藝學(xué)在全球化語(yǔ)境中多元化、多樣化發(fā)展的思路和可能，我認為重建文藝社會(huì )學(xué)，是必要的。
提出"重建文藝社會(huì )學(xué)"，并非我的發(fā)明。至少在2001年4月的揚州會(huì )議上，陶東風(fēng)先生即有過(guò)明確主張。盡管我把80－90年代的文藝社會(huì )學(xué)研究統稱(chēng)為"學(xué)科重建期" ，并把再提"重建"的目標之一，定位于承傳上個(gè)世紀的未竟事業(yè)。但本文之緣起，仍可視為對陶氏話(huà)題的展開(kāi)與延伸。
一、 文化研究和文藝社會(huì )學(xué)
文藝社會(huì )學(xué)和文化詩(shī)學(xué)
文化研究在20世紀80年代中后期，先是作為文藝社會(huì )學(xué)，繼爾是作為藝術(shù)文化學(xué)介紹到國內的。1995年大連"文化研究：中國與西方"國際研討會(huì )后，一種比較流行的看法，是把它當作一種"跨學(xué)科跨文化研究"。1997年，樂(lè )黛云先生仍將其視為"跨學(xué)科文學(xué)研究"和"跨文化文學(xué)研究" 。此后，尤其是1999年南京"世紀之交：文論、文化與社會(huì )"學(xué)術(shù)會(huì )議后，文化研究發(fā)展迅猛。據最新資料介紹：始于20世紀60年代英國伯明翰學(xué)派流行文化的研究方法，目前已經(jīng)應用于全球。而國外最有名的人文網(wǎng)站"Voice of Shuttle"對文化研究的界定是："文化批判主義／理論和社會(huì )學(xué)、傳媒研究、后殖民主義研究、經(jīng)濟學(xué)、文學(xué)以及其他代表了當代人文主義領(lǐng)域中’文化’層面領(lǐng)域的交叉點(diǎn)" 。盡管究竟何為文化研究，學(xué)界仍有不同意見(jiàn)，但可以肯定地說(shuō)，作為具有全球性的學(xué)術(shù)文化思潮，文化研究既是在文學(xué)研究的基礎上形成和發(fā)展起來(lái)的，同時(shí)也將文學(xué)研究泛化、策略化、意識形態(tài)化了。
關(guān)于文化研究和文藝社會(huì )學(xué)研究的淵源關(guān)系，文化研究的創(chuàng )始人理查德·霍加特有過(guò)清晰表述。他不但認為作為文化研究的"當代文化社會(huì )學(xué)"是對"傳統稱(chēng)為文藝社會(huì )學(xué)或文化社會(huì )學(xué)的領(lǐng)域"的擴展，而且提出了應該把"文學(xué)社會(huì )學(xué)"當作"當代文化研究的一個(gè)分支"的思路與構想。
而他關(guān)于當代文化研究所應該關(guān)注的五大問(wèn)題 ，其實(shí)也無(wú)一不在文藝社會(huì )學(xué)的研究范圍之內。唯其如此，阿蘭·舒特爾華斯在論及早期伯明翰"當代文化研究中心"的學(xué)術(shù)宗旨時(shí)曾明確指出："在’中心’里這些是很一致的：為了開(kāi)展文學(xué)的社會(huì )學(xué)研究或大眾文化與大眾媒介的社會(huì )學(xué)研究……對于這個(gè)中心來(lái)說(shuō)，很明顯的一項任務(wù)即是培養在文學(xué)批評中的社會(huì )學(xué)家。"約翰·科納在《作為社會(huì )學(xué)的批評：解讀媒介》中也強調："’文化研究’是在社會(huì )－文學(xué)的考察中形成的，繼而在理查德·霍加特和雷蒙德·威廉斯的著(zhù)作中得到重要的發(fā)展。"
文化研究的著(zhù)名學(xué)者如此看法，文藝社會(huì )學(xué)專(zhuān)家又如何見(jiàn)識？
法國著(zhù)名文藝社會(huì )學(xué)家埃斯卡皮曾根據韋勒克、沃倫的《文學(xué)原理》，把文學(xué)社會(huì )學(xué)研究歸納為三種：作家社會(huì )學(xué)、作品社會(huì )學(xué)、公眾社會(huì )學(xué)。他認為：三種學(xué)說(shuō)中，第二種源遠流長(cháng)并發(fā)展很快。而"理查德·霍加特及其伯明翰現代文化研究中心的功績(jì)在于專(zhuān)攻這一課題的另外兩個(gè)方面，這一總體態(tài)度的特征就是從文學(xué)出發(fā)，通過(guò)社會(huì )學(xué)的方法，達到一種社會(huì )化的文學(xué)。"
德國學(xué)者西爾伯曼，也把文化研究當作文藝社會(huì )學(xué)研究的新發(fā)展，將雷蒙德·威廉斯的《文化和社會(huì )，1780－1950》（1958）、R·霍加特《文學(xué)的用途》（1956）與《文學(xué)和社會(huì )學(xué)》（1966）等著(zhù)作，作為重要的文藝社會(huì )學(xué)文獻加以推介。而英國伯明翰"當代文化研究中心"和法國波爾多"文學(xué)和大眾藝術(shù)技術(shù)研究所"，也被同樣作為國際著(zhù)名的文藝社會(huì )學(xué)研究機構而加以列舉。
無(wú)論從學(xué)理的角度還是從學(xué)科史的角度看，文化研究和文學(xué)研究，特別是和文藝社會(huì )學(xué)研究的歷史／邏輯關(guān)聯(lián)性，應該是沒(méi)有疑義的。
那么，文化詩(shī)學(xué)和文藝社會(huì )學(xué)關(guān)系如何？
由于文化詩(shī)學(xué)本身就是新歷史主義的別稱(chēng)，是格林伯雷對新歷史主義的另一種命名；
而新歷史主義，既是文化研究的重要組成部分，也是具有"現代形態(tài)"的文藝社會(huì )學(xué)。
基于擔心隨著(zhù)文化研究的研究對象漫無(wú)邊際地泛化，從而使建立在"文學(xué)文本"研究基礎上的文學(xué)理論，有失去起碼的學(xué)術(shù)品格和學(xué)科獨立性的危險，北師大文藝學(xué)研究中心提出了建立"文化詩(shī)學(xué)"的理論構想。早在南京會(huì )議上童慶炳先生《文化詩(shī)學(xué)是可能的》，便引起了我的極大關(guān)注；
《文學(xué)評論》2001年第6期"文化詩(shī)學(xué)"研究專(zhuān)輯，更給人以中流擊水力挽狂瀾之感。在文藝學(xué)何為？文藝學(xué)何能？文藝學(xué)何去何從似乎越來(lái)越不明朗的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，倡導一種既立足于文學(xué)本位，又具有視界融合特點(diǎn)的"文化詩(shī)學(xué)"范式，是適時(shí)的，極具建設意義的。
不過(guò)，在倡導"文化詩(shī)學(xué)"之時(shí)，又以"文化研究"來(lái)貶斥"文藝社會(huì )學(xué)"，卻有點(diǎn)使人不得要領(lǐng)，匪夷所思。
作為一種"實(shí)踐"而不是一種"教義"的文化詩(shī)學(xué)，盡管在理論上有些"無(wú)法定論"，有點(diǎn)"說(shuō)不清道不明"，但可以肯定的是，新歷史主義之"新"的一個(gè)重要特征，就在于它對不同理論視域／體系／原則／方法所持的具有包容性的"開(kāi)放的態(tài)度"。為了更加有效地探討資本主義文化中藝術(shù)與社會(huì )的關(guān)系，馬克思主義和后結構主義、?？轮髁x和歐洲（尤其是法國）的人類(lèi)學(xué)和社會(huì )理論等等，都成為文化詩(shī)學(xué)的資源。用格林伯雷的話(huà)來(lái)說(shuō)，即"都對我自己的文學(xué)批評實(shí)踐的形成發(fā)生過(guò)作用"。有論者將文化詩(shī)學(xué)的理論假設歸納為"新歷史觀(guān)"、"文本的闡釋"和"文本的擴張"三大特點(diǎn) ，是精當的。不過(guò)，需要強調的是，其"文本的闡釋"絕不僅僅是"審美"的，甚至主要不是"審美"的。它重視的是"文本"和"語(yǔ)境"的關(guān)系。而在對這種關(guān)系的闡釋中，他們所喜歡使用的又偏偏是那種不但"無(wú)詩(shī)意"，甚至根本就是"反詩(shī)意"的商業(yè)化術(shù)語(yǔ)。正如格林伯雷所言："藝術(shù)作品是一番談判以后的產(chǎn)物，談判的一方是一個(gè)或一群創(chuàng )作者，他們掌握了一套復雜的、人所公認的創(chuàng )作成規，另一方則是社會(huì )機制和實(shí)踐。為使談判達成協(xié)議，藝術(shù)家需要創(chuàng )造出一種在有意義的、互利的交易中得到承認的通貨。"
他們之所以要用"流通"、"談判"、"交換"之類(lèi)的商業(yè)隱喻來(lái)闡釋文本，是基于有意識地要解構經(jīng)濟和非經(jīng)濟的二分法，借以"說(shuō)明似乎是最不沽名釣譽(yù)、遠離銅臭的高尚實(shí)踐（包括藝術(shù)），其實(shí)也在最大限度地謀求物質(zhì)或象征的利潤。上層建筑不只是單純地受經(jīng)濟基礎的支配，它也參與了經(jīng)濟基礎的構成。在上層建筑和經(jīng)濟基礎之間，新歷史主義企圖找出社會(huì )流通的蹤跡是如何被抹擦掉的。" 而這一學(xué)術(shù)旨趣和目標，恰恰是西方現代文藝社會(huì )學(xué)的基本理論立場(chǎng)之一。
當然，"新興的文化研究與原來(lái)的文藝社會(huì )學(xué)已經(jīng)有很大的不同" 。但必須強調和補充的是：第一，與"原來(lái)的"文藝社會(huì )學(xué)有很大的不同，不等于和"現在的"文藝社會(huì )學(xué)有很大的不同，因為"傳統的"文藝社會(huì )學(xué)和"現代的"文藝社會(huì )學(xué)本身便已經(jīng)有了"很大的不同"。關(guān)于這一點(diǎn)，童先生在《文藝社會(huì )學(xué)及其現代形態(tài)》 一文中有過(guò)透辟分析，不用贅述。第二，這種"很大的不同"主要是表現為"研究對象"，還是"研究方法"？童先生在文中特別指出了方法："經(jīng)過(guò)’審美’和’語(yǔ)言’的洗禮后，文化研究也找到了新的批評方法，那就是緊緊地從文本的語(yǔ)言出發(fā)來(lái)揭示文本的思想蘊涵，而不是像過(guò)去某些批評家那樣，脫離開(kāi)文本的語(yǔ)言，發(fā)一些議論。"這與上面所強調的"不同"，以及對離開(kāi)文學(xué)文本的"無(wú)詩(shī)意或反詩(shī)意的社會(huì )學(xué)批評"的批評所構成的意指關(guān)系，是不言而喻的。
關(guān)于文化研究和文藝社會(huì )學(xué)研究方法的關(guān)系，本文將在下一節討論。這里我所要表達的意思是：文藝社會(huì )學(xué)和文化研究的不同，盡管也包括了方法，但主要的不是方法，而是對象。前者的研究對象是"文藝"，而后者則是"文化"。由于人類(lèi)社會(huì )的一切現象無(wú)一不是一種"文化"現象，因此，文化研究也就把它的研究對象無(wú)邊際地泛化、無(wú)限度地擴張到了幾乎無(wú)所不包的地步。這是二者最大的"不同"，也是學(xué)界最大的"不滿(mǎn)"。正因為如此，本文才提出要重建文藝社會(huì )學(xué)。
當然，就文學(xué)研究領(lǐng)域的某一個(gè)體而言，他完全可以有自己獨立的學(xué)術(shù)選擇。他可以成為一個(gè)文學(xué)研究專(zhuān)家，也可以并可能成為一個(gè)卓越的文化研究專(zhuān)家。而且我還認為，在轉型期和全球化的社會(huì )歷史語(yǔ)境中，文化研究所具有的理論和實(shí)踐的雙重探索性，對于當代中國而言是非常必要和非常重要的。但是，另一方面，就學(xué)科而言，文藝學(xué)卻不可能也沒(méi)必要對什么都發(fā)言，不可能也沒(méi)必要包打天下。有論者稱(chēng)：越俎代庖，已成為一種"學(xué)科霸權與侵略"；
而文學(xué)理論的"文化化"傾向，則是當前我國文論研究中"最主要、最流行、最隱蔽也是威脅最大的問(wèn)題"。
"目前國內的’文化研究’有淪為二流社會(huì )學(xué)、經(jīng)濟學(xué)的危險。" 這是否有點(diǎn)"危言聳聽(tīng)"，可以討論。但毫無(wú)疑問(wèn)的是，跨學(xué)科研究，必須以本學(xué)科的特性、獨立性為基點(diǎn)、支點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。否則，它不但有大而無(wú)當、大而化之之虞，而且有自毀安身立命基點(diǎn)之險。理查德·霍加特的告誡在今天仍不失其警醒意義："……我們將遲早停止談?wù)撐膶W(xué)，而發(fā)現我們自己只是在談?wù)摎v史、社會(huì )學(xué)或者哲學(xué)，而且也許只是在談?wù)撛愀獾臍v史、糟糕的社會(huì )學(xué)和糟糕的哲學(xué)。"
霍加特曾將文化研究的領(lǐng)域分為三個(gè)方面：一是屬于歷史和哲學(xué)方面的研究；
二是屬于社會(huì )學(xué)方面的研究；
三是文藝評論。而文藝評論，他認為"是最重要的"，并批評了那種"忽視""必不可少的"文藝批評方法的傾向。
將"文化詩(shī)學(xué)"定位于"文化研究的專(zhuān)為研究文學(xué)文本的分支" ，是符合霍加特把"文學(xué)社會(huì )學(xué)"當作"當代文化研究的一個(gè)分支"的構想的。而這一"分支"，只有提到"最重要的"高度，才能予以充分估價(jià)。在這一意義上，我認為"走向文化詩(shī)學(xué)"和"重建文藝社會(huì )學(xué)"，其學(xué)術(shù)旨趣是根本一致的。二者的不同點(diǎn)主要在于：文化詩(shī)學(xué)的研究對象是"文學(xué)"，而文藝社會(huì )學(xué)的研究對象則是"文藝"――它不僅包括文學(xué)，而且也包括其它藝術(shù)門(mén)類(lèi)，如音樂(lè )、舞蹈、繪畫(huà)、雕塑、戲曲、影視、建筑等；
其次，就文學(xué)本身而言，它研究的也不僅僅是"文本"，同時(shí)也研究文學(xué)的社會(huì )過(guò)程、社會(huì )機制、社會(huì )團體、社會(huì )管理、社會(huì )預測等等。
二、 "簡(jiǎn)單的""機械的"和"精致的""富于想象力的"
文化研究和文藝社會(huì )學(xué)在方法論上并無(wú)高下之分
重要的是理論范式和學(xué)科自律的確立
理查德·霍加特在《當代文化研究：文學(xué)與社會(huì )研究的一種途徑》一文中，曾區分了不同性質(zhì)、不同類(lèi)型的文學(xué)社會(huì )學(xué)。他指出："文學(xué)社會(huì )學(xué)中的某些研究是簡(jiǎn)單化的和機械的，而有些則是精致的和富于想象力的，大多數則介于兩極之間。最有效的文學(xué)社會(huì )學(xué)能夠闡明某種方式，在這種方式中，文學(xué)作品的特性受到各種社會(huì )因素的制約。這種研究可以涵蓋大眾藝術(shù)和高雅藝術(shù)，對于某些當代大眾藝術(shù)則具有特殊的價(jià)值，諸如電影，其完整的創(chuàng )作過(guò)程，要受到一系列不同因素（經(jīng)濟的、物質(zhì)的、職業(yè)的影響）。"
上述區分是必要的，重要的。文藝社會(huì )學(xué)（包括文學(xué)社會(huì )學(xué)）既有簡(jiǎn)單的、機械的、庸俗的；
也有精致的、富于想象力的、科學(xué)的。那種"最有效的"，自然應該是既不忽略文學(xué)藝術(shù)的"特性"，又能闡明"制約"或"影響"這種特性的"社會(huì )因素"的理論范式。
毫無(wú)疑問(wèn)，"語(yǔ)言論"轉向的理論成果，也在現代文藝社會(huì )學(xué)中沉淀了下來(lái)。戈德曼宣稱(chēng)："發(fā)生學(xué)結構主義是在假設事實(shí)的評判和價(jià)值的評判之間，理解與解釋之間，決定論與目的論之間的一種綜合。"
傳統的"因果關(guān)系"，在他那里成了"同源關(guān)系"。而線(xiàn)性的"決定論"，也為眾多更加審慎的"促進(jìn)論"或"影響論"所取代。就是在經(jīng)驗主義、實(shí)證主義學(xué)派那里，形式主義的"文學(xué)性"概念，其實(shí)也受到關(guān)注。埃斯卡皮關(guān)于"文學(xué)是什么"的分析，便是從"語(yǔ)言"和"文學(xué)性"出發(fā)的。只不過(guò)他將"語(yǔ)言"和"交際"、"文學(xué)性"和"社會(huì )性"結合起來(lái)加以分析而已。通過(guò)對語(yǔ)言具有"物品－意義"、"能指"和"所指"這一首要特性和雙重意義的分析，他提出了"作為交際的文學(xué)"的概念。而作為一種社會(huì )性的"交際"，文本所具有的"超出語(yǔ)言之外的意義"，便構成了文學(xué)的特性之一。也就是說(shuō)，"僅僅是在一部文學(xué)作品中人們才可以插入一些新的意義而不破壞它的同一性。"于是，"一部具有’背叛的能力’的作品，一部帶有那種隨意性的作品是具有文學(xué)性的……這種隨意性能使得作品在另一種歷史環(huán)境中表現出與在它產(chǎn)生的那種歷史環(huán)境中以顯而易見(jiàn)的方式表現出的意義不同的另一種意義。"
這也就是所謂"創(chuàng )造性的背叛"。"創(chuàng )造性的背叛"是理解文學(xué)現象的鑰匙之一，它指的是"對作者創(chuàng )作時(shí)的實(shí)際意圖的無(wú)意或有意的曲解。這種重新闡釋可能挖掘出作者自己未曾意識到的作品的潛在意義，或者增加一種預料不到、甚至可以代替原意的新意義。"
而意義闡釋的空間具有無(wú)限可能的作品，便是經(jīng)典的永恒的作品。
皮埃爾·V·齊馬的"文本社會(huì )學(xué)"，也是一種精致而有效的闡釋方式?；趥鹘y的社會(huì )學(xué)批評"基本上都未涉及作品本文的語(yǔ)義、句法和敘述結構"，他嘗試將社會(huì )批判理論的文學(xué)批評和不起批判作用的經(jīng)驗的文學(xué)社會(huì )學(xué)綜合起來(lái)，從而建立一種既是"批判"的又是"經(jīng)驗"的文學(xué)本文社會(huì )學(xué)的社會(huì )學(xué)批評。它同只關(guān)心作品的主題或觀(guān)念的"批判"的文學(xué)社會(huì )學(xué)的區別，就在于"它關(guān)心的問(wèn)題是：社會(huì )問(wèn)題和集團利益如何在語(yǔ)義、句法和敘述方面得到表現"；
它同那種排除了價(jià)值判斷的"經(jīng)驗"的文學(xué)社會(huì )學(xué)的區別，則在于它"不放棄批判的評述"，主張把本文結構及其產(chǎn)生的條件與讀者的各種元本文聯(lián)系起來(lái)。
這種既強調"文本"，又強調"元文本"；
既強調文本細讀、語(yǔ)言分析（包括語(yǔ)義、句法和敘述方式等），又強調意識形態(tài)意義的揭示，把"理解"和"解釋"、"經(jīng)驗"和"批判"統一起來(lái)的文本社會(huì )學(xué)批評方法，可視為繼戈德曼之后的又一綜合創(chuàng )新。而這種視界融合，集審美因素、心理因素和文化因素于一體的文本社會(huì )學(xué)批評理論和方法，也就是霍加特歸納并命名的"品質(zhì)閱讀"和"價(jià)值閱讀"辯證統一的方法，即所謂"某種形式的審美闡釋和文化闡釋的辯證綜合"（陳太勝語(yǔ)）。
由是觀(guān)之，如果說(shuō)文化研究找到了一種"新"的批評方法的話(huà)，那么，這種方法和那種精致的、富于想象力的、有效的文學(xué)社會(huì )學(xué)方法，并無(wú)二致。甚至可以說(shuō)，它們本身就是一回事。在強調文化研究的"新方法"時(shí)，有意無(wú)意地只拎出那種簡(jiǎn)單、機械、庸俗社會(huì )學(xué)的批評加以對比、烘托、反襯，是不夠恰當有失公允的。脫離文本缺乏詩(shī)意或反詩(shī)意的批評，在文藝社會(huì )學(xué)中有，但在文化研究中也同樣有。文化詩(shī)學(xué)呢？在我看來(lái)，"詩(shī)意"或"詩(shī)性"之有無(wú)，并不因為"詩(shī)學(xué)"之命名而有所益損。因為"詩(shī)學(xué)"本身說(shuō)到底，也就是文學(xué)理論。文化詩(shī)學(xué)和過(guò)去所指稱(chēng)的文學(xué)文化學(xué)，似乎也沒(méi)有什么的區別。另一方面，也必須看到，文藝社會(huì )學(xué)的研究對象和研究方法，是極其廣闊多樣的。有的研究，如對文藝的生產(chǎn)――流通――消費過(guò)程的研究，與文本的某種程度的脫離，不但是允許的，而且是必須的。有的研究，則需要訴諸社會(huì )學(xué)的調查、統計方法。盡管這種定量研究，是沒(méi)有詩(shī)意的，但并不意味著(zhù)就是簡(jiǎn)單的機械的無(wú)效的。
當然，我在贊同"走向文化詩(shī)學(xué)"之余還要提出"重建文藝社會(huì )學(xué)"，更為重要的動(dòng)機還是出于學(xué)科史方面的原因。
80年代以來(lái)，文藝學(xué)領(lǐng)域的"熱點(diǎn)"太多，"更新?lián)Q代"太快，新名詞新概念乃至新學(xué)科層出不窮，有令人眼花繚亂應接不暇之感。這一方面固然表明了文藝學(xué)的蓬勃生機和活力，但另一方面似乎也表明了文藝學(xué)的確還是個(gè)"不太成熟"的學(xué)科 。有論者批評文藝學(xué)領(lǐng)域的"追新逐后"和"趕潮綜合疲憊癥"，認為"高頻率的結構調整，沒(méi)有形成研究定勢，更遑論優(yōu)勢。" 語(yǔ)雖尖銳，但令人深思。1987年，錢(qián)中文先生便提出"必須建立我國科學(xué)的文學(xué)社會(huì )學(xué)"的構想。但在1987－1997這十年間，文藝社會(huì )學(xué)研究雖然取得了長(cháng)足進(jìn)展，但距離錢(qián)先生提出的目標，似乎尚有很大距離。盡管文藝社會(huì )學(xué)對于我們來(lái)說(shuō)絕對不是個(gè)新名詞，早在20－30年代，便有大量譯介。到了40年代，更是出現了要為"文藝心理學(xué)"、"文藝形上學(xué)"爭得"文藝社會(huì )學(xué)"同等地位之呼聲。但就是這樣一個(gè)有著(zhù)豐富歷史文獻和學(xué)術(shù)資源，學(xué)科性質(zhì)和學(xué)科邊界相對清晰也相對成熟的學(xué)科，在近20年來(lái)的文藝學(xué)研究中，卻相對"沉寂"（童慶炳語(yǔ)）了。1998年8月我曾在北京圖書(shū)館對文藝美學(xué)、文藝心理學(xué)、文藝社會(huì )學(xué)研究成果進(jìn)行過(guò)調查：按書(shū)目全文方式檢索，分別為103、57、23個(gè)；
按主題詞檢索，分別為65、50、20個(gè)；
按書(shū)名檢索，則分別為39、15、11個(gè)。數據表明，在文藝學(xué)分支學(xué)科中，文藝社會(huì )學(xué)研究明顯滯后。其成果大約為文藝美學(xué)的1/4，文藝心理學(xué)的1/2弱。書(shū)名的比例差所以稍小，恰恰又表明了文藝社會(huì )學(xué)研究視角和方法的單一。
不過(guò)，在文藝社會(huì )學(xué)相對"沉寂"的時(shí)期，童慶炳先生的研究還是卓有建樹(shù)的。1994年，他和程正民先生共同主編并出版了的《文藝社會(huì )學(xué)·傳統與現代》。他認為：文藝社會(huì )學(xué)是文藝學(xué)中一種傳統而又現代的理論與方法。說(shuō)它是傳統的，是因為它古已有之。說(shuō)它是現代的，是因為無(wú)論是"西馬"，還是60年代的"接受美學(xué)"，以及70年代的"新歷史主義批評"，都表現為以現代的形態(tài)向文藝社會(huì )學(xué)"回歸"。這一論斷是精當并極具啟示性的。傳統與現代，不僅打通了古今中外，而且也為我們認知繼"新批評"之后的"新"批評、繼"語(yǔ)言論轉向"之后的"文化論轉向"，提供了清晰的理論地圖和坐標。正因為如此，我才始終認為新歷史主義或文化詩(shī)學(xué)，其實(shí)也就是一種具有"現代形態(tài)"的文藝社會(huì )學(xué)。
在完成了國家教委博士點(diǎn)基金項目"馬克思主義與文藝社會(huì )學(xué)"，以及國家"七五"社科重點(diǎn)項目"文藝心理學(xué)研究"之后，1997年，童先生等北師大學(xué)者又推出了另一博士點(diǎn)基金項目的理論成果《文學(xué)藝術(shù)與社會(huì )心理》?？梢哉J為，在分別對文藝社會(huì )學(xué)、文藝心理學(xué)進(jìn)行了深入研究之后所推出的文藝社會(huì )心理學(xué)研究成果，不但顯示了研究者學(xué)術(shù)思路的連續性、承遞性，而且也顯示了學(xué)術(shù)旨趣和目標的綜合性、創(chuàng )新性。而文藝社會(huì )學(xué)和文藝心理學(xué)在方法論上的結合或綜合，其實(shí)也就成為文藝社會(huì )學(xué)學(xué)科建設在90年代中后期所呈現的理論形態(tài)的多元化、多樣化趨勢與走向的重要標志之一。
不過(guò)，隨著(zhù)90年代中后期文化研究的異軍突起迅猛發(fā)展，文藝社會(huì )學(xué)學(xué)科重建的工作似乎突然被擱置、中斷了。當然，這種情況也可以換一種說(shuō)法，即文藝社會(huì )學(xué)研究，在包羅萬(wàn)象的文化研究中，其實(shí)得到了深入和發(fā)展。毫無(wú)疑問(wèn)，在文學(xué)批評理論的又一次"轉向"中，文藝社會(huì )學(xué)是個(gè)得益者、受惠者。盡管這種得益與受惠，不是形式上的而是實(shí)質(zhì)性的。就這一點(diǎn)當然也僅僅限于這一點(diǎn)而言，可以認為，提出"重建"，只不過(guò)是為了給文藝社會(huì )學(xué)"正名"，或者說(shuō)圖個(gè)"虛名"而已。
三、 怎樣重建文藝社會(huì )學(xué)？
文藝學(xué)分支和社會(huì )學(xué)分支
技術(shù)的、批判的、實(shí)踐的
在重建問(wèn)題上，陶東風(fēng)提出要打破文化與社會(huì )存在的一元論與依附論，把文化理解為一個(gè)不僅反映現實(shí)，而且建構現實(shí)的基本的社會(huì )實(shí)踐。因此，不僅要用社會(huì )理論來(lái)解讀文藝現象，同時(shí)也要從審美的、文藝學(xué)的角度解讀社會(huì )現象，用審美現代性來(lái)反思現代社會(huì )，診斷現代社會(huì )中存在的偏向。
把包括文學(xué)藝術(shù)在內的人類(lèi)文化活動(dòng)當作參與歷史過(guò)程的一種基本的社會(huì )實(shí)踐和社會(huì )力量，既是威廉斯"文化唯物主義"的理論支點(diǎn)，也是20世紀文藝社會(huì )學(xué)一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)。豪塞認為："藝術(shù)與社會(huì )的關(guān)系可以互為主體和客體。"它們之間的影響具有"同時(shí)性和相互性" 。正是本著(zhù)這一思路，杜書(shū)瀛才反復強調：文學(xué)既是人類(lèi)掌握世界的一種方式，也是人類(lèi)創(chuàng )造世界的一種方式。它的創(chuàng )造物是具有物質(zhì)形態(tài)的精神存在物，并以此積極參與到"歷史創(chuàng )造人"的過(guò)程，從而創(chuàng )造"歷史的創(chuàng )造者"。
如果說(shuō)關(guān)于文藝和社會(huì )的互動(dòng)關(guān)系偏重于學(xué)理的探討，那么關(guān)于文藝學(xué)和社會(huì )學(xué)在方法論意義上的互動(dòng)性與辯證法，則不僅在學(xué)術(shù)史的意義上重申了利維斯的基本立場(chǎng)及其現實(shí)意義 ，而且也在方法論的意義上，揭示了法蘭克福學(xué)派以及文化研究的基本路向與價(jià)值。
長(cháng)期以來(lái)，在國內的文藝社會(huì )學(xué)研究中，一般都是講用社會(huì )學(xué)的理論和方法來(lái)研究文藝現象，而用文藝學(xué)的理論和方法來(lái)研究社會(huì )現象，則較為鮮見(jiàn)。正如有論者言：文藝學(xué)在方法論上所能提供給文藝社會(huì )學(xué)的非常有限，其根本原因在于文藝學(xué)本身很少有屬于自己的獨特的方法。而文藝學(xué)和社會(huì )學(xué)在理論方法上的"互為主體和客體"的互動(dòng)性與辯證關(guān)系，實(shí)際上也就涉及到文藝社會(huì )學(xué)學(xué)科定位這一具有普遍性、根本性的問(wèn)題。
作為一門(mén)交叉性邊緣學(xué)科，事實(shí)上存在兩種不同的文藝社會(huì )學(xué)，即"文藝社會(huì )學(xué)"和"社會(huì )文藝學(xué)"。國內關(guān)于文藝社會(huì )學(xué)的學(xué)科定位，有"美學(xué)"說(shuō)、"社會(huì )學(xué)"說(shuō)、"文藝學(xué)"說(shuō)數種。其中占主導地位的，是文藝學(xué)定位。國外也是眾說(shuō)紛紜，莫衷一是："它一度從屬于藝術(shù)社會(huì )學(xué)，一度從屬于文化社會(huì )學(xué)，一度又從屬于文學(xué)理論、文學(xué)學(xué)或知識社會(huì )學(xué)、閱讀社會(huì )學(xué)或文明建設社會(huì )學(xué)，并在其中加以討論。"其中占主導地位的是社會(huì )學(xué)。同為社會(huì )學(xué)定位，其中也有不同的理論與學(xué)派。其根本差異在于："究竟從哪種社會(huì )學(xué)的立場(chǎng)――如從歷史的、唯物主義的、馬克思主義的、實(shí)證主義的、新實(shí)證主義的、批判的、經(jīng)驗的、功能主義的以及行為主義的等等――來(lái)闡述這一問(wèn)題" 。
因此，重建文藝社會(huì )學(xué)，首先便應該根據不同的理論立場(chǎng)，建構和拓展作為社會(huì )學(xué)分支的文藝社會(huì )學(xué)和作為文藝學(xué)分支的社會(huì )文藝學(xué)。當然，根據約定俗成和慣例，無(wú)論是屬于社會(huì )學(xué)分支還是屬于文藝學(xué)分支，我們還是可以統稱(chēng)之為文藝社會(huì )學(xué)。但有兩點(diǎn)必須明確：第一，分屬兩大學(xué)科的文藝社會(huì )學(xué)都有其存在的合理性、合法性，不應該相互詰難與顛覆。國內學(xué)界曾以"沒(méi)有文藝的文藝社會(huì )學(xué)"來(lái)非議經(jīng)驗的、實(shí)證的文藝社會(huì )學(xué)，其實(shí)是一種"越位"。第二，作為社會(huì )學(xué)分支的文藝社會(huì )學(xué)，在它的研究對象或方法中，必須有"文藝"或"文藝學(xué)"的因素、特征、性質(zhì)。也就是說(shuō)，并非任何方式的社會(huì )現象的解讀，都屬于文藝社會(huì )學(xué)?！段幕芯俊返?輯的"哈貝馬斯論話(huà)語(yǔ)政治"，以及對北大百年校慶的文化分析等，即如此。對于社會(huì )現象、社會(huì )文本的解讀，如果沒(méi)有本著(zhù)文藝學(xué)的視角與方法，那么，它只是一般的文化研究。
其次，在兩大分支之內，還應該重視不同學(xué)派的建構與拓展。
關(guān)于20世紀的文藝社會(huì )學(xué)研究，國內一般將之分為四大學(xué)派：馬克思主義的文藝社會(huì )學(xué)、理論批判的文學(xué)社會(huì )學(xué)、發(fā)生學(xué)結構主義的文學(xué)社會(huì )學(xué)、實(shí)證主義的經(jīng)驗的文藝社會(huì )學(xué)；
或者分為實(shí)證主義經(jīng)驗派、批評辯證派、發(fā)生學(xué)結構主義、蘇聯(lián)的文藝社會(huì )學(xué)。而國外，則將其分為兩大流派："經(jīng)驗的實(shí)用的文學(xué)社會(huì )學(xué)"和"理論批判的文學(xué)社會(huì )學(xué)"（德國，菲舍爾·科勒爾）；
或"經(jīng)驗的"和"辯證的"（法國，齊馬）；
或以法國實(shí)證主義為依據的"具體－經(jīng)驗性的研究流派"和以馬克思主義為基礎的"一般理論流派"（蘇聯(lián)，尤·H·達維多夫）。聲稱(chēng)"至少有三千種考察文學(xué)事實(shí)的方法"的埃斯卡皮，則以"對處于社會(huì )之中的文學(xué)的研究和對文學(xué)中的社會(huì )的研究"
兩種方式，對其加以概括。
我認為，"經(jīng)驗的應用的"和"理論的批判的"，應可概括20世紀文藝社會(huì )學(xué)研究的不同流派和方法。這兩大流派，其實(shí)也就表征為韋伯的工具理性和價(jià)值理性、工具合理性形式和價(jià)值合理性形式，以及哈貝馬斯關(guān)于知識分子角色的經(jīng)典研究――將知識分子功能劃分為技術(shù)的知識分子功能和批判的知識分子功能――在文藝學(xué)領(lǐng)域的分化與對立。
經(jīng)驗主義、實(shí)證主義的文藝社會(huì )學(xué)，是20世紀西方文藝社會(huì )學(xué)的主流。其研究對象極其廣闊繁復；
其主要特點(diǎn)，在于謀求一種"處方性知識"。關(guān)于這一學(xué)派的研究對象與方法，法國波爾多學(xué)派頗具代表性。注重社會(huì )調查、統計分析并建立數學(xué)模型，是這一學(xué)派的方法論特征。
與實(shí)證經(jīng)驗派的文藝社會(huì )學(xué)相反，理論批判的文藝社會(huì )學(xué)則對此持抨擊與否定態(tài)度。法蘭克福學(xué)派的代表人物阿多諾，便曾因此而與經(jīng)驗派公開(kāi)論戰。他認為專(zhuān)注于作者、作品、讀者的外部交流關(guān)系的經(jīng)驗社會(huì )學(xué)研究，其實(shí)是從純商業(yè)角度出發(fā)，給用戶(hù)提供資料，尋找潛在的市場(chǎng)。這種方法無(wú)助于促進(jìn)對作品的社會(huì )理解，而"只是一種有益于想要搞清楚哪些方法可以贏(yíng)得顧客而哪些不能的商的技術(shù)" 。故此，法蘭克福學(xué)派反對只把文學(xué)當作一種純粹的社會(huì )現象加以研究，而是堅持歷史、美學(xué)、社會(huì )辯證統一的立場(chǎng)，強調理論思辨的方法和"否定的美學(xué)"、"批判的理論"的社會(huì )意識形態(tài)的性質(zhì)和功能。
盡管上述兩大學(xué)派的研究路向與學(xué)術(shù)旨趣相悖，但在國內都產(chǎn)生了深刻影響。如果說(shuō)花建、于沛的《文藝社會(huì )學(xué)》（1989）偏重于經(jīng)驗實(shí)證派路徑，那么姚文放的《現代文藝社會(huì )學(xué)》（1993）則偏重于理論批判派路徑。兩種不同的路徑和方法，其實(shí)也就預設了前者后來(lái)轉向了文化產(chǎn)業(yè)與文化政策研究，而后者則走向了審美文化批判的學(xué)術(shù)道路。
由于國內學(xué)界素來(lái)有重理論輕實(shí)證的傾向，因此，在學(xué)派建設中，我認為法蘭克福學(xué)派所代表的意識形態(tài)批判理論固然重要，但波爾多學(xué)派所代表的實(shí)證主義經(jīng)驗研究同樣重要。正是本著(zhù)這一基本判斷，我認為金元浦最近主持的一組文化研究個(gè)案分析，在方法論意義上應予特別關(guān)注。據報道，這一個(gè)案研究已經(jīng)引起了"普遍關(guān)注與高度評價(jià)"。這也恰恰表明了實(shí)證的經(jīng)驗的文藝社會(huì )學(xué)，對于當下文藝學(xué)建設的意義和價(jià)值。
法國社會(huì )與文化論文范文第3篇
關(guān)鍵詞 中國特色；
法治；
文化；
建設
中圖分類(lèi)號 DF082 文獻標識碼 A 文章編號 1007-5801(2009)04-0068-07
當今時(shí)代，文化越來(lái)越成為民族凝聚力和創(chuàng )造力的重要源泉，越來(lái)越成為綜合國力競爭的重要因素?？倳?shū)記在黨的十七大報告中突出強調了加強文化建設、提高國家文化軟實(shí)力的極端重要性。對興起社會(huì )主義文化建設新高潮、推動(dòng)社會(huì )主義文化大發(fā)展大繁榮作出了全面部署。加強中國特色社會(huì )主義法治文化建設，既是全面落實(shí)依法治國方略，加快建設社會(huì )主義法治國家的現實(shí)需要，也是促進(jìn)社會(huì )主義文化大發(fā)展大繁榮，增加國家文化軟實(shí)力的重要內容。
一、把握中國特色社會(huì )主義法治文化的概念和特征
對于什么是社會(huì )主義法治文化，法學(xué)界的認識各有不同，其中具代表性的有以下5種：一是從文化發(fā)生學(xué)的視角，把法治文化界定為歷史文化積淀而成的、共識性的法治價(jià)值觀(guān)，認為法治文化是“一個(gè)國家或民族的法的精神內核，是在一定歷史時(shí)期積淀下來(lái)的支配法律實(shí)踐活動(dòng)的群體性法律價(jià)值觀(guān)以及這種價(jià)值觀(guān)被社會(huì )化的過(guò)程和方法”。二是以后現代主義的文化觀(guān)為基礎，把法治文化界定為法的現象中的精神部分，即由社會(huì )的經(jīng)濟基礎和政治結構決定的，在歷史過(guò)程中積累下來(lái)并不斷創(chuàng )新的有關(guān)法和法律生活的群體性認識、評價(jià)、心態(tài)和行為模式的總匯。三是從認識論角度解讀法治文化，認為法治文化并不是一個(gè)嚴謹的、實(shí)證科學(xué)意義上的概念，而是在進(jìn)行學(xué)術(shù)研究時(shí)用于溝通法社會(huì )學(xué)與比較法學(xué)研究的橋梁。四是借助文化人類(lèi)學(xué)中關(guān)于“文化”的基本認知，將法治文化界定為社會(huì )群體中存在的較為普遍的某些法律生活方式。五是從系統論角度認識法治文化，把法治文化界定為由法律制度、法學(xué)理論和法律觀(guān)念三個(gè)因素組成的一種特有的文化機制。
本文在現實(shí)國情的基礎上，以探求中國特色社會(huì )主義法治文化發(fā)展為目標，以法治文化研究為理論切入點(diǎn)，進(jìn)而剖析中國特色社會(huì )主義法治文化的內涵、表現形式，以及其有別于其他社會(huì )形態(tài)法治文化的特質(zhì)。在我看來(lái)，法治文化是為社會(huì )物質(zhì)生活條件決定的。經(jīng)過(guò)長(cháng)期歷史積淀而成的共識性的法治價(jià)值觀(guān)。以及由這種價(jià)值觀(guān)支配的法律規范和法治實(shí)踐活動(dòng)的總和。此概念可分析如下：第一，法治文化由社會(huì )物質(zhì)生活條件所決定，存在于現實(shí)的經(jīng)濟關(guān)系之中。存在于人們在相互交往的活動(dòng)過(guò)程中所形成的權利要求之中。第二，法治文化的群體性、共識性特征來(lái)自于歷史傳統積淀。第三，法治文化具有獨特的內在結構層次：一是觀(guān)念形態(tài)的法治文化，如法治意識、法治理念、法治理論等；
二是制度形態(tài)的法治文化，如法律制度、法律組織機構和法律設施等；
三是實(shí)踐形態(tài)的法治文化，如具體的立法活動(dòng)、行政執法行為、司法活動(dòng)等。這三個(gè)層次雖有表里之別，但相互開(kāi)放，彼此影響。以此法治文化認知為基礎，可以將中國特色社會(huì )主義法治文化界定為：與中國特色社會(huì )主義相適應并由其決定的，經(jīng)過(guò)5000年中華文明積淀而來(lái)的共識性的法律價(jià)值觀(guān)，以及這種價(jià)值觀(guān)規范化、社會(huì )化的法律制度、法治實(shí)踐活動(dòng)的總和。
與其他類(lèi)型的法治文化相比，中國特色社會(huì )主義法治文化具有鮮明的特征。
一是社會(huì )主義性。社會(huì )主義是我國一切政治制度和文化形態(tài)的內在規定。同志在《新民主主義論》中指出：“我們在政治上經(jīng)濟上有社會(huì )主義的因素，反映到我們的國民文化也有社會(huì )主義的因素?！敝袊厣鐣?huì )主義法治文化的首要特性應當是也必然是社會(huì )主義性。社會(huì )主義性首先表現為堅持中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導。這是由黨的先進(jìn)性和社會(huì )主義法治文化建設的本質(zhì)要求共同決定的。中國特色社會(huì )主義法治文化是一種先進(jìn)文化。先進(jìn)文化建設需要一個(gè)體現其前進(jìn)方向的領(lǐng)導核心。黨的領(lǐng)導是社會(huì )主義法治的根本保證。只有堅持黨的領(lǐng)導，才能保證社會(huì )主義法治文化建設的正確政治方向。黨對社會(huì )主義法治文化建設的領(lǐng)導，主要體現為總攬全局，協(xié)調各方，通過(guò)謀全局、把方向、抓大事，推動(dòng)社會(huì )主義法治文化大發(fā)展大繁榮。社會(huì )主義性其次表現為堅持以社會(huì )主義核心價(jià)值體系為統領(lǐng)。社會(huì )主義核心價(jià)值體系是社會(huì )主義意識形態(tài)的本質(zhì)體現，在整個(gè)文化建設中居于統領(lǐng)和支配地位。社會(huì )主義法治文化，作為社會(huì )主義文化的一個(gè)子系統，必須堅持以社會(huì )主義核心價(jià)值體系為統領(lǐng)，自覺(jué)服從服務(wù)于社會(huì )主義核心價(jià)值體系建設，把社會(huì )主義核心價(jià)值體系建設融人中國特色社會(huì )主義法治文化建設的全過(guò)程。這就要求我們毫不動(dòng)搖地堅持馬克思主義法學(xué)理論和法治思想的指導地位，為法學(xué)研究、法學(xué)教育、法治實(shí)踐提供思想和理論指導。社會(huì )主義性還表現為堅持人民當家做主，維護和保障人民群眾的合法權益。社會(huì )主義從誕生的那天起。就是同人民當家做主聯(lián)系在一起的。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中談到無(wú)產(chǎn)階級的解放時(shí)說(shuō)，“工人革命的第一步就是使無(wú)產(chǎn)階級上升為統治階級，爭得民主”。中國特色社會(huì )主義法治文化的社會(huì )主義性突出和強化了人民的主體地位，這表現在：人民群眾是社會(huì )主義法治文化的創(chuàng )造者和受益者，必須做到法治文化建設依靠人民、為了人民，法治文化建設成果惠及全體人民。新中國成立以來(lái)，社會(huì )主義法治文化建設的歷史進(jìn)程充分證明了這一點(diǎn)。在制度層面，新中國所確立的社會(huì )主義制度。為鞏固和保障人民當家做主的權益奠定了根本的政治前提和制度基礎。我國憲法明確宣示“中華人民共和國一切權力屬于人民”，“國家尊重和保障人權”，揭示了我國法律制度的核心內容和基本準則。在思想層面，20余年持續不斷的全民普法教育和近年來(lái)不斷深化的社會(huì )主義法治理念教育，弘揚了法治精神，提高了人民群眾的法律意識和法律素質(zhì)，增強了人民群眾參政議政、依法維權和依法履行義務(wù)的能力和水平。在實(shí)踐層面，縣鄉人大代表直接選舉、公推直選、全國性的民主法治示范村(社區)創(chuàng )建活動(dòng)以及黨務(wù)公開(kāi)、政務(wù)公開(kāi)、司法公開(kāi)不斷擴大和群眾評議執法活動(dòng)的推廣，使得人民群眾的知情權、參與權、表達權和監督權得到了具體的落實(shí)。
二是歷史傳承性。我國文化的發(fā)展，不能離開(kāi)人類(lèi)文明的共同成果。法治文化的發(fā)展同樣如此。法治文化是一個(gè)國家整體文化中重要的子系統。是一個(gè)國家在漫長(cháng)的歷史進(jìn)程中逐步發(fā)展而成的。在其積累沉淀過(guò)程中，不可避免地要受到該國所處的地理環(huán)境、生產(chǎn)生活方式、風(fēng)土習俗、宗教倫理等因素的影響，法治文化也因此具有強烈的歷史性和民族性。馬克思、恩格斯把中國等東方國
家“諸法合一、重刑輕民”的法治文化，歸結于亞細亞生產(chǎn)方式。也就是說(shuō)，法律及其他文化子系統都具有自主性，只有對特定法治文化賴(lài)以生存的的整個(gè)文化系統有所了解，才能正確地解讀特定的法治文化。隨著(zhù)法社會(huì )學(xué)在我國的興起和中國法制現代化研究的深入，我國學(xué)者開(kāi)始總結和反思百年中國法律移植的經(jīng)驗，嘗試從人類(lèi)學(xué)、文化學(xué)的角度認識法律及法治文化，法治文化的歷史性、民族性也逐漸受到了理論界和實(shí)務(wù)界的重視。把法治文化視為受到歷史形成的整體文化影響的一種亞文化，已漸成共識。法治文化的發(fā)展不可能脫離具體的時(shí)空獨立存在。任何國家都無(wú)法完全割裂自己的歷史而憑空創(chuàng )造出一種全新的法治文化。因此，社會(huì )主義法治文化既繼承了中華法系的精華，又汲取了世界法治文化的優(yōu)秀內容，具有歷史傳承性。
三是與時(shí)俱進(jìn)性。中國特色社會(huì )主義法治文化，作為人類(lèi)歷史上一種全新的法律文化形態(tài)，其形成和發(fā)展源于中國共產(chǎn)黨人在新民主主義革命和社會(huì )主義建設進(jìn)程中，在人與人、人與社會(huì )、人與自然等領(lǐng)域所進(jìn)行的理論創(chuàng )新和實(shí)踐創(chuàng )新。中國特色社會(huì )主義法治文化的與時(shí)俱進(jìn)性，體現在其理念、制度和實(shí)踐等方方面面。從某種意義上講，社會(huì )主義法律體系的基本健全，社會(huì )主義法治理念的提出，建設社會(huì )主義法治國家的要求等就是黨領(lǐng)導人民在法治建設進(jìn)程中與時(shí)俱進(jìn)、開(kāi)拓創(chuàng )新的成果。社會(huì )主義法治文化的創(chuàng )新關(guān)鍵是培養適應中國特色社會(huì )主義發(fā)展方向的法律價(jià)值觀(guān)念，從而引導正確執法，嚴格守法。中國特色社會(huì )主義法治文化的創(chuàng )新表現在：在法治文化思想和法治文化理念方面，適應中國特色社會(huì )主義建設要求，提出牢固樹(shù)立社會(huì )主義法治理念，弘揚法治精神，尊重和保障人權等新訴求。在完善法律制度方面，堅持科學(xué)立法、民主立法。完善社會(huì )主義法律體系；
深化司法體制改革，優(yōu)化司法職權配置，規范司法行為，建設公正、高效、權威的社會(huì )主義司法制度。在法制宣傳教育方面，推進(jìn)法律素質(zhì)教育，抓好領(lǐng)導干部、公務(wù)員、企業(yè)管理人員、青少年、農民等重點(diǎn)對象的學(xué)法、守法和用法，全面提高人們的法律素養，形成濃厚的法治文化氛圍。從中國特色社會(huì )主義法治文化的形成過(guò)程中可以看出，無(wú)論是法律制度、法律體系建設，還是法治理念、法治理論創(chuàng )新，以及在推進(jìn)法治文化的實(shí)踐上，都表現出了鮮明的與時(shí)俱進(jìn)性。
四是思想開(kāi)放性。中國特色社會(huì )主義法治文化的思想開(kāi)放性，是指社會(huì )主義法治文化不是一個(gè)封閉的、孤立的文化體系，而是既積極借鑒中外法治建設歷史進(jìn)程中所積累的寶貴經(jīng)驗，也大膽吸收當代各國法治實(shí)踐和法治理論研究中的優(yōu)秀成果。社會(huì )主義法治文化的思想開(kāi)放性，是由當代文化特有的開(kāi)放性所決定的。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“過(guò)去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來(lái)和各方面的互相依賴(lài)所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)?！鄙鐣?huì )主義法治文化是人類(lèi)文化和人類(lèi)法治文化的有機組成部分，從系統論角度看，系統的整體特性決定了其組成部分的特性。因此，中國特色社會(huì )主義法治文化也不可避免地具有開(kāi)放性。社會(huì )主義法治文化的思想開(kāi)放性，也是由全球化的時(shí)代背景決定的。隨著(zhù)信息技術(shù)的發(fā)展和知識經(jīng)濟的興起，人員、技術(shù)、服務(wù)、貨物的跨國交流日益頻繁，規模日益擴大，全球化已成為一個(gè)不爭的事實(shí)。全球化使得不同法治文化間的交流日益增多，沖突也日益增多。每一種法治文化都在經(jīng)歷一個(gè)面對挑戰、揚棄自身、進(jìn)而實(shí)現創(chuàng )造性轉換的過(guò)程。正是這種交流、碰撞和沖突，促進(jìn)了法治文化的融合、豐富和發(fā)展。隨著(zhù)中國對外開(kāi)放進(jìn)程的不斷推進(jìn)，中國法治文化建設中的西方元素、國際元素也在增多。中國特色社會(huì )主義法治文化也因之具有了更為明顯的思想開(kāi)放性。
二、明確中國特色社會(huì )主義法治文化建設的作用
在法治的推進(jìn)中，立法、執法、司法、法制宣傳和公民法律素質(zhì)都是十分重要的部分，而法治文化員是不可或缺的軟實(shí)力。法治文化的軟實(shí)力以超越時(shí)空的穩定性和持久性，對促進(jìn)法治建設發(fā)揮著(zhù)十分重要的作用。
(一)教化調控的作用
一是傳播法治知識、法治理念，培育法治思維認知能力。法律以全體社會(huì )成員為調控對象，具有普適性特征，但其作為源遠流長(cháng)的專(zhuān)門(mén)知識體系，具有獨特的語(yǔ)匯表述、程序設計、實(shí)踐運作，表現出一種精英化的特征。中國特色社會(huì )主義法治文化為人們解讀法律法規、司法判決，領(lǐng)悟其中所包含的行為規范、制度安排提供了知識準備，使大多數社會(huì )成員能夠簡(jiǎn)略地了解自己的權利和義務(wù)，直觀(guān)地判斷什么行為是守法，什么行為是違法。二是促使社會(huì )成員自覺(jué)接受法律之治，規范自身行為。中國特色社會(huì )主義法治文化的教化作用，不僅體現在“教”的方面，即傳播法治知識；
更體現在“化”的方面，即促使人們遵教而為，規范自身行為。人們對自身行為的調控，要么出于趨利避害的本性，迫于強力的壓迫――這是一種外在約束、硬約束；
要么出于內心的認同和自覺(jué)遵從――這是一種內在約束、軟約束。中國特色社會(huì )主義法治文化兼具這兩方面的功能。法律法規對人們的行為選擇產(chǎn)生強烈的方向引導、規范調整作用，使人們盡可能地依法作為。同時(shí)，中國特色社會(huì )主義法治文化也表現出不可忽視的軟約束，從思想深處為人們的行為模式確定了基調。法律知識傳播中，公眾對于法治的親切感、認同感逐步增強，法治意識和法治素質(zhì)也逐步提升，學(xué)法、用法、守法的觀(guān)念也就逐步內化為公民的個(gè)體思想，匯聚為一種社會(huì )價(jià)值取向。這樣人們就會(huì )從內心深處認同法律、接受法律，自覺(jué)把法律作為行為準則，規范自己的行為。三是培育法治文化判斷力，彌補制度供給不足。中國特色社會(huì )主義法治文化，根據中國現階段的國情，引導人們按照法治理念和精神，對社會(huì )、經(jīng)濟乃至政治生活作出文化判斷。當出現立法空白、立法沖突時(shí)，中國特色社會(huì )主義法治文化所蘊涵的文化判斷力就會(huì )在一定程度上彌補制度供給的不足，其所負載的核心價(jià)值、內在精神、基本理念，就可以為個(gè)體行為和社會(huì )生活提供指導，解決社會(huì )矛盾沖突，保障經(jīng)濟社會(huì )發(fā)展平穩有序推進(jìn)。
(二)社會(huì )整合的作用
一是形成社會(huì )共識性?xún)r(jià)值觀(guān)。法治是衡平各方利益沖突的最佳手段，也是尋求價(jià)值共識的有效手段。當前我國社會(huì )正處于一個(gè)利益追求日益多樣化、價(jià)值訴求日益多元化的社會(huì )轉型期。改革發(fā)展使得社會(huì )背景和社會(huì )基礎發(fā)生重大變化，利益關(guān)系更趨復雜，利益主體日益多元化，不同的社會(huì )階層與利益群體必然產(chǎn)生不同的價(jià)值觀(guān)念、不同的利益訴求、不同的利益表達和利益維護方式。因而。推動(dòng)中國特色社會(huì )主義法治文化的大發(fā)展大繁榮，強化社會(huì )主義法治文化的觀(guān)念整合作用，對于豐富社會(huì )主義核心價(jià)值體系的內涵，樹(shù)立社會(huì )主義核心價(jià)值體系的權威，構建社會(huì )主義和諧社會(huì )具有重要的現實(shí)意義。二是組織結構整合。中國特色社會(huì )主義法治文化不僅是制度體系，更是一種社會(huì )生活方式。
它為社會(huì )公眾提供了普適性的價(jià)值評判標準和共識性的行為模式，規范公眾正確處理相互間的私權行為，引導公眾理性對待公權與私權間的關(guān)系，這就使與公權領(lǐng)域相對應的私權領(lǐng)域及兩者間的交叉領(lǐng)域都得到應有的規范。三是制度整合。即作為規范體系的法律制度具有協(xié)調社會(huì )行為，調適交往關(guān)系，清除社會(huì )運行障礙，建立社會(huì )正常秩序，發(fā)揮凝聚社會(huì )的作用。這表現在：首先，它確定了社會(huì )基本框架，建構了個(gè)人、社會(huì )、國家三者關(guān)系模式、行為規范和機構體系，為特定時(shí)空下社會(huì )交往提供了規則場(chǎng)景，使特定時(shí)空的人們能夠在共同法律語(yǔ)境和制度體系下交往，減少了交往的障礙，密切了彼此關(guān)聯(lián)度，增強了社會(huì )的凝聚力。其次，它設定了交往模式，降低了交往成本。完備而穩定的法律制度，確立了權利，規定了義務(wù)，為不特定個(gè)體間的社會(huì )交往行為預先作出了制度性安排，并通過(guò)明確違法責任，引導雙方自覺(jué)依照法律制度規范約束自身交往行為，從而形成穩定和諧的社會(huì )交往秩序。同時(shí)，完備而穩定的法律制度，也可大大增加交往行為的預見(jiàn)性，使人們能夠對交往結果保持穩定的心理預期，這就增強了交往信心，促進(jìn)了合作，降低了交往成本，增進(jìn)了社會(huì )交往。
(三)價(jià)值引導的作用
“人們在為法治理想奮斗的同時(shí)又總是不能充分實(shí)現這一理想”。以法、法治為原點(diǎn)的法治文化，不僅包含著(zhù)對現實(shí)法治實(shí)踐的肯定，也包含著(zhù)人類(lèi)有關(guān)法治的理想追求。價(jià)值引導的一種重要方法是價(jià)值批判。批判，是發(fā)現實(shí)踐中的不足，引導社會(huì )良性發(fā)展的強大動(dòng)力。法治文化的價(jià)值批判作用，是推動(dòng)法治進(jìn)步的重要力量。它在應然和實(shí)然之間巧妙地作出了區分，對現行法律制度和具體法治實(shí)踐進(jìn)行優(yōu)劣辨析，為法治進(jìn)步標明方向，提供動(dòng)力?！袄硐胫偸且粋€(gè)高懸的應然法制狀態(tài)，正如實(shí)在之法道出的乃是此種應然法制狀態(tài)落實(shí)于生活之后實(shí)際長(cháng)成的模樣。正是這一永恒矛盾，迫使實(shí)在法將理想之法的理想含詠于內，將理想之法所描述的應然推陳于外，而推動(dòng)所謂法制的進(jìn)步，助益公平正義的實(shí)現，促進(jìn)現實(shí)人生的改善”。當前我國社會(huì )結構劇烈變動(dòng)，社會(huì )階層迅速分化，人們的思想激烈變革。各種名目的思潮對人們的思想形成巨大沖擊，這不僅造成了一系列的社會(huì )不穩定因素，也影響了法治文化的進(jìn)程。在這種價(jià)值日趨多元化的態(tài)勢下，只有法律才能成為人們達成共識的底線(xiàn)。正是由于法律的強制特點(diǎn)，使它對社會(huì )關(guān)系的調整和規范具有明顯的普遍性和實(shí)效性，也使它成為維護社會(huì )穩定秩序的最重要手段。中國特色社會(huì )主義法治文化的發(fā)展體現了價(jià)值引導的作用。
(四)推動(dòng)實(shí)踐的作用
國學(xué)大師錢(qián)穆先生曾言：一切問(wèn)題，由文化問(wèn)題產(chǎn)生；
一切問(wèn)題，由文化問(wèn)題解決。法治文化是法治實(shí)踐的內在精神要素，為具體的法治實(shí)踐活動(dòng)提供理性根據，并內化到立法、執法、司法、守法以及法律監督等法治實(shí)踐的各個(gè)環(huán)節。法治實(shí)踐中的措施、方法、現象、進(jìn)展、成效，都是法治文化的具體反映。中國特色社會(huì )主義法治文化推動(dòng)實(shí)踐的作用表現在：一是為立法提供理性指導。當立法者撰寫(xiě)法律條文時(shí)，對其真正起到支配作用的是社會(huì )主流法治文化。是它在左右著(zhù)立法者的價(jià)值判斷，使立法者在紛繁復雜的利益沖突和多元價(jià)值中，確認法律的應當保護對象、容忍對象、限制對象、禁止對象，也是它為社會(huì )公眾提供了立法分析、評估、批判的評判標準，營(yíng)造了一個(gè)能夠評判法律善惡的相對統一的文化情境，推動(dòng)了立法完善。二是成為規范執法、普遍守法的精神動(dòng)力。普遍守法精神不是來(lái)自外在的國家力量的強制或社會(huì )力量的督導，而是源自主體心靈深處對法律的至上權威以及法律所蘊涵的民主、自由、平等、人權等價(jià)值要素的深切認同和歸依，它內在地驅動(dòng)著(zhù)主體的積極守法行為。促使主體自覺(jué)運用法律武器維護自身的合法權益，主動(dòng)抵制破壞法律和秩序的行為，捍衛法律的權威和尊嚴。三是對法治實(shí)踐的推動(dòng)作用，為深化法治建設奠定了堅實(shí)的群眾基礎。馬克思主義法學(xué)認為，人民群眾是社會(huì )主義法治的建設主體。人民群眾是否普遍樹(shù)立法治建設的主體意識、責任意識，是否形成共識性的現代法治觀(guān)念和基本法律素質(zhì)，是否具有參與法治建設的愿望和基本能力，是全面落實(shí)依法治國方略，加快建設社會(huì )主義法治國家的關(guān)鍵。通過(guò)中國特色社會(huì )主義法治文化的教育、滋養、熏陶，在全社會(huì )傳播法治理念，弘揚法治精神，營(yíng)造濃厚的法治氛圍，有助于提高公民的法治觀(guān)念和法律素質(zhì)。樹(shù)立其主體意識，共同參與法治建設。
三、加強中國特色社會(huì )主義法治文化建設的關(guān)鍵
(一)深入進(jìn)行社會(huì )主義法治理念教育
法治理念構成一個(gè)國家法治文化的精髓，它貫穿于整個(gè)法治實(shí)踐的過(guò)程中，是推動(dòng)法治進(jìn)步的一種內在的隱性的但非常巨大的動(dòng)力。中國特色社會(huì )主義法治文化的形成必須以社會(huì )主義法治理念為基礎。社會(huì )主義法治理念是中國共產(chǎn)黨作為執政黨從社會(huì )主義現代化建設事業(yè)的現實(shí)和全局出發(fā)，借鑒世界法治經(jīng)驗，對近現代特別是改革開(kāi)放以來(lái)中國經(jīng)濟、社會(huì )和法治發(fā)展的歷史經(jīng)驗總結。黨的十七大報告強調：“堅持依法治國基本方略，樹(shù)立社會(huì )主義法治理念，實(shí)現國家各項工作法治化，保障公民合法權益?！边M(jìn)行社會(huì )主義法治理念教育是對中國社會(huì )發(fā)展提出的新要求，應當與建設社會(huì )主義核心價(jià)值體系有機結合起來(lái)。要深入研究社會(huì )主義核心價(jià)值體系與社會(huì )主義法治文化建設的內在關(guān)系，探索社會(huì )主義核心價(jià)值體系統領(lǐng)社會(huì )主義法治文化建設的路徑和方法，豐富中國法學(xué)理論研究，不斷賦予當代中國法學(xué)理論成果以鮮明的實(shí)踐特色、時(shí)代特色和中國特色。要充分發(fā)揮法治文化的教化、傳播功能，以大量貼近實(shí)際、貼近生活、貼近群眾的法治文化產(chǎn)品為載體，宣傳社會(huì )主義核心價(jià)值理念，潛移默化地影響人們的思想觀(guān)念、價(jià)值判斷和道德情操，把社會(huì )主義核心價(jià)值體系轉化為人民群眾的自覺(jué)追求。由于歷史文化和現實(shí)條件的制約，中國在實(shí)現民主法治、自由平等、公平正義方面還有許多不盡如人意的地方，還有很長(cháng)的路要走。但首先應當牢固樹(shù)立社會(huì )主義法治理念，保證社會(huì )主義法治文化發(fā)展的正確方向。
(二)強化領(lǐng)導干部法治意識
建設中國特色社會(huì )主義法治國家的過(guò)程就是一個(gè)以法治文化代替人治文化的過(guò)程，對于領(lǐng)導干部而言，除了必須具備傳統的心理素質(zhì)、思想道德素質(zhì)、文化專(zhuān)業(yè)素質(zhì)、組織能力素質(zhì)外，法治文化素質(zhì)成為越來(lái)越不可缺少的素質(zhì)。領(lǐng)導干部只有具備較高的法治文化素質(zhì)，才能更加準確地把握法治的原則和精神，也才能在法治文化建設中堅持社會(huì )主義方向。提高領(lǐng)導干部的法治文化素質(zhì)。必須以培養其法治精神為重點(diǎn)，使領(lǐng)導干部自覺(jué)把憲法和法律作為最基本和最權威的行為規范，著(zhù)力培養其崇尚法治，追求公平正義，以人為本，以法為尊的價(jià)值觀(guān)。必須堅持學(xué)用結合，在法治建設實(shí)踐中鍛煉干部，提高其依法決策，依法行政，依法管理，依法辦事的能力和水平。必須以制度建設為有效引導，鼓勵領(lǐng)導干部加強法治文化的學(xué)習和研究，培養其學(xué)習法律法規和法理知識
的興趣和愛(ài)好，促使領(lǐng)導干部主動(dòng)學(xué)習，深入學(xué)習。不斷提高法律知識水平。必須充分利用黨校、行政學(xué)院和法學(xué)院校等陣地和資源，有計劃、有系統、有針對性、有深度地抓好領(lǐng)導干部法治專(zhuān)門(mén)培訓，不斷向各級領(lǐng)導干部灌輸先進(jìn)的法治思想，及時(shí)使其更新法律知識，掌握法治真諦。必須將領(lǐng)導干部社會(huì )管理的法治化作為政績(jì)考核的重要指標，建立健全領(lǐng)導干部個(gè)人法治考核的檔案，并作為其選拔、獎懲、晉升、晉級的重要依據。
(三)創(chuàng )新法制宣傳教育機制
黨的十七大報告要求，深入開(kāi)展法制宣傳教育，弘揚法治精神，形成自覺(jué)學(xué)法守法用法的社會(huì )氛圍。做好這項工作關(guān)鍵要在“深入”上下工夫，必須拓展思路，創(chuàng )新機制和手段，靈活運用多種形式和方法，讓法治更加深入人心。要把深入學(xué)習宣傳憲法作為基礎性、根本性的工作和首要任務(wù)，使憲法的基本精神、主要內容家喻戶(hù)曉。應當以制度建設為根本，推動(dòng)法制宣傳教育的制度化和規范化。在制度建設上，應堅持以人為本，通過(guò)發(fā)揮先進(jìn)文化的功能去引領(lǐng)人、凝聚人、激勵人、塑造人。在教育對象上。應突出抓好領(lǐng)導干部、公務(wù)員、企業(yè)管理人員、青少年、農民等重點(diǎn)對象。這就要求我們認真總結我國20多年來(lái)普法工作的基本經(jīng)驗，以陣地建設為基礎，全面推進(jìn)社會(huì )主義法治文化建設。推進(jìn)法治文化與機關(guān)文化有機融合，構建“法治、民本、廉政、陽(yáng)光”的機關(guān)法治文化。推進(jìn)法治文化與企業(yè)文化有機融合，構建誠信守法經(jīng)營(yíng)的企業(yè)法治文化。推進(jìn)法治文化與校園文化有機融合，構建青少年健康成長(cháng)的法治文化環(huán)境。推進(jìn)法治文化與城鄉文化建設有機融合，推進(jìn)經(jīng)濟社會(huì )事業(yè)建設和群眾思想文化建設，協(xié)調推進(jìn)城鄉統籌發(fā)展。在創(chuàng )新法制宣傳教育機制的同時(shí)，應當加強對法治和法治文化建設的領(lǐng)導。
(四)營(yíng)造崇尚法治的氛國
營(yíng)造崇尚法治的氛圍，從國家機關(guān)角度來(lái)講，就是要依法行使國家權力。充分體現法律在治國理政中的重要作用。要通過(guò)嚴格執法，確保依法行政和公正司法，提高行政和司法機關(guān)的公信力。法律只有在實(shí)施中滿(mǎn)足了人們的安全、正義和秩序的需要，使權利得到了保障，損害得到了救濟，利益分配的扭曲得到了矯正，法律的威信才能樹(shù)立，法律的權威性、公正性和神圣性才能得以彰顯。中國特色社會(huì )主義法治文化建設不僅要以完善的社會(huì )主義法律體系為前提，更要以憲法法律的正確實(shí)施為目的為重點(diǎn)。建設中國特色社會(huì )主義法治文化必須加強對權力的監督。要加強對權力運行的監督，完善機制，拓寬監督渠道。要重視制度的建設和落實(shí)，用制度來(lái)管權管事管人，用制度來(lái)規范、約束和引導執法者的行為，用制度來(lái)提高行政和司法工作的質(zhì)量和效率。要充分發(fā)揮法律監督、民主監督和輿論監督的作用，使行政權、司法權在陽(yáng)光下運行。要嚴格執法責任制和執法過(guò)錯追究制，做到有法必依，違法必究，公正執法，文明執法。
(五)弘揚法學(xué)理論研究
法學(xué)理論研究，應當著(zhù)重研討社會(huì )主義初級階段法治建設問(wèn)題，包括社會(huì )主義初級階段法治的性質(zhì)、任務(wù)、特征、主要矛盾、發(fā)展規律、障礙清除等。要克服觀(guān)念，實(shí)現近現代法治理念與中國傳統文化的契合。離開(kāi)文化傳統，割斷文化血脈，法治文化建設就會(huì )迷失方向，失去根本，其中國特色也就無(wú)從談起。在研究方法上，首先，應以與時(shí)俱進(jìn)、開(kāi)拓創(chuàng )新的理論勇氣和實(shí)事求是、嚴肅認真的科學(xué)態(tài)度，擺脫西方傳統法治觀(guān)念的束縛，從教條式的思維中解放出來(lái)，研究中國法治實(shí)踐中的新情況、新問(wèn)題，總結新經(jīng)驗，形成新觀(guān)點(diǎn)。其次，必須在法治理論研究過(guò)程中，注重繼承吸收傳統的法治元素，大膽借鑒和移植外來(lái)的先進(jìn)法治文化，使之民族化、本土化。這也就是說(shuō)，將中國特色和人類(lèi)先進(jìn)文明有機結合起來(lái)，既立足本國，用當代中國的馬克思主義，即中國特色社會(huì )主義理論為指導，又放眼世界，準確把握世界法學(xué)的發(fā)展趨勢，大膽吸收世界法治文化的優(yōu)秀成果，參與人類(lèi)文明的創(chuàng )新和發(fā)展。再次，必須堅持理論與實(shí)踐相統一，注重在法治實(shí)踐中豐富和發(fā)展法治文化理論，把握法治建設的新特點(diǎn)和新規律，通過(guò)嚴謹的邏輯論證，充分的事實(shí)說(shuō)明，以及各種觀(guān)點(diǎn)的比較和判斷，創(chuàng )造性地把中國特色社會(huì )主義理論滲透到法治文化建設之中。最后，應著(zhù)力培養一批掌握中國特色社會(huì )主義法學(xué)理論的理論工作者，通過(guò)他們的引導和帶動(dòng)，促進(jìn)法學(xué)理論研究，繁榮與發(fā)展社會(huì )主義法治文化。
法國社會(huì )與文化論文范文第4篇
關(guān)鍵詞：多元文化：全人教育：家庭教育
一、問(wèn)題的提出
我國古代文明博大精深，封建文化源遠流長(cháng)，封閉的地理環(huán)境和位置，傳統的手工業(yè)和農業(yè)經(jīng)濟，中央高度集權體制，使我國幾千年來(lái)形成了一元化儒家文化的格局，制約著(zhù)我國近現代化發(fā)展進(jìn)程。近代戰爭、洋務(wù)運動(dòng)、和改革開(kāi)放，打破了我國一元文化的格局，歐洲、美國、蘇聯(lián)等歐美文化以及日韓文化涌入中國，開(kāi)啟了中國多元文化發(fā)展的新局面。隨著(zhù)當今世界全球化、信息化、現代化格局的形成，多元文化成為知識經(jīng)濟時(shí)代的重要特征。中國和世界多元文化格局初步形成，一方面顯示了多元文化的生命力和時(shí)代潮流，另一方面也顯示了一元文化的局限性。家庭教育作為一切教育的基礎和關(guān)鍵，作為一個(gè)國家或民族的文化基礎，如何適應知識經(jīng)濟時(shí)代多元文化發(fā)展和世界全人教育思潮，實(shí)現家庭教育由傳統向現代化的真正轉變，已成為我國政府和社會(huì )各界日益關(guān)注的重要課題。因此基于中國一元文化的歷史和世界全球化、多元化發(fā)展的格局，在多元文化的視野下，探討家庭全人教育，具有重要的時(shí)代意義和現實(shí)意義。
就多元文化文獻而言，國內有許多論文或著(zhù)作探討與多元文化相關(guān)的多元文化教育、多元文化理論、民族教育、多元文化課程研究、學(xué)校教育以及民族文化傳承等問(wèn)題。例如《美國多元化文化教育五十年：回顧與前瞻》一文偏重于美國多元文化教育五十年發(fā)展與展望，倡導種族平等和社會(huì )公平，重點(diǎn)探討多元文化教育問(wèn)題。還有王俠的《西方多元文化教育理論的解釋》（2005），劉智力《美國多元文化教育研究》（2005），龍藜《中美多元文化教育研究的比較分析》（2006），陳艷宇《多元文化教育的歷史發(fā)展與價(jià)值取向（2006）》，陳月、明丹《多元文化教育視野下的校本課程研究》（2004）等。葛麗芳在《人品教育與多元文化》一書(shū)中將多元文化引入人品教育，總結公辦和民辦小學(xué)人品教育的成功經(jīng)驗?！抖嘣幕尘跋录彝ソ逃c少數民族文化傳承問(wèn)題》一文試圖從家庭教育中探尋在多元文化背景下少數民族文化傳承的問(wèn)題。齊阿娜爾《多元文化教育視野下少數民族地區課程改革的現狀研究》研究多元文化教育下的少數民族教育?！稖\談中國和美國、加拿大家庭教育的對比》一文間接探討多元文化下中國與發(fā)達國家的家庭教育，透視了中西文化和家庭教育的差異。但是在多元文化視野下專(zhuān)門(mén)研究家庭教育的論文很少，而這方面的研究在臺灣和韓國較多?！兜轮菔屑彝ビ變憾嘣幕逃膶?shí)證研究》一文就家長(cháng)對幼兒多元文化教育的態(tài)度以及家長(cháng)的幼兒多元文化教育知識與技能進(jìn)行調查發(fā)現：絕大多數的家長(cháng)對兒童未來(lái)的生活環(huán)境有正確的認識，有84%（124人）的家長(cháng)極同意或同意幼兒應接受多元文化教育，利用地方文化、傳統節日以及英語(yǔ)教育等進(jìn)行多元文化教育，建議父母應端正態(tài)度、豐富知識、提高技能。2005年11月，由臺灣嘉義大學(xué)家庭教育研究所承辦的第八屆（2005）兩岸家庭教育學(xué)術(shù)研討會(huì )重點(diǎn)研討了家庭教育與多元文化，2005年第八屆兩岸家庭教育學(xué)術(shù)研討會(huì )會(huì )議綜述《家庭、族群與多元文化：挑戰與機會(huì )》一文站在時(shí)代性和前瞻性的高度，將多元文化與家庭教育問(wèn)題結合起來(lái)，在多元文化下探討家庭教育理論與實(shí)踐問(wèn)題，面對挑戰，審視現狀，尋找機遇與出路。這些研究要么基于多元文化進(jìn)行民族文化研究和學(xué)校教育研究，要么基于直接或間接進(jìn)行多元文化視野下的家庭教育探索，缺乏多元文化視野下家庭教育與世界全人教育思潮結合的時(shí)代特色。在多元文化家庭教育實(shí)踐方面，臺灣推行新移民多元文化家庭教育和多元文化家庭教育課程，韓國推行向多元文化家庭提供教育方案與咨詢(xún)、教育支援、醫療支援，這些教育實(shí)踐雖然具有現代家庭教育的多元文化教育特征，但仍缺乏知識經(jīng)濟時(shí)代家庭教育與全人教育的統一，家庭教育與多元文化教育的統一，這對于現代家庭教育發(fā)展來(lái)說(shuō)無(wú)疑是一大缺感。而且無(wú)論在網(wǎng)絡(luò )搜索，還是在研究文獻中，都無(wú)法找到這一方面的綜合研究，致使多元文化視野下家庭全人教育的探索處于空白研究領(lǐng)域。因此順應世界現代教育改革和發(fā)展的潮流，借鑒多元文化理論以及全人教育思潮和理論，在多元文化的視野下探討家庭全人教育，科學(xué)構建現代家庭教育模式，具有重要的時(shí)代意義和現實(shí)意義，這是本文研究?jì)r(jià)值所在，也是本文的問(wèn)題研究所在。
二、探討多元文化理論和家庭全人教育的關(guān)系
1.多元文化理論
多元文化的概念最早由美國學(xué)者卡蘭在1915年提出，是所謂的平等和自由的權利。1924年哲學(xué)家霍勒斯?卡倫所首創(chuàng )文化多元主義思想，導致多元文化主義直接興起。20世紀60、70年代美國出現黑人民權運動(dòng)――“黑色旋風(fēng)”，致使多元文化主義表現出反對民族歧視、要求平等和民權，要求重新認識少數民族文化、尊重民族獨立性和民族感情，實(shí)現社會(huì )多樣化和一體化等基本理念。20世紀80年代以后隨著(zhù)全球化和科學(xué)化、信息化的發(fā)展，在美國、加拿大、澳洲、歐洲等國家和地區，多元文化主義在政治、教育、文藝等方面得到發(fā)展和應用，表現多元文化主義政策、多元文化主義教育、多元文化主義文學(xué)等。多元文化主義體現為多元文化的文化觀(guān)、歷史觀(guān)、教育理念和公共政策，其核心為文化的多樣性和良性互動(dòng)。當前比較流行的多元文化概念，即多元文化是指在人類(lèi)社會(huì )越來(lái)越復雜化，信息流通越來(lái)發(fā)達的情況下，文化的更新轉型也日益加快，各種文化的發(fā)展均面臨著(zhù)不同的機遇和挑戰，新的文化也將層出不窮。此概念蘊含著(zhù)復雜社會(huì )結構和背景下文化具有多樣性、豐富性、發(fā)展性和平等性的特征以及多元化文化服務(wù)于全球化發(fā)展。由此可見(jiàn)，多元文化的概念不斷演變，并成為人們分析和解決現代社會(huì )問(wèn)題的新視角和新的方法論。
多元文化理論作為在世界全球化浪潮的重要理論，是國際文化交流和合作頻繁發(fā)展的必然需要。它包含了多元文化主義理論、多元文化理論和多元文化教育理論等豐富內容。多元文化主義理論包含多元文化主義的基本理念以及受其影響的多元文化的文化觀(guān)、歷史觀(guān)、教育理念和公共政策。多元文化理論包含多元文化的基本特征和動(dòng)力、多元文化與全球化、多元文化沖突與融合以及多元文化發(fā)展（即文化合作與交流）等。世界全球化、科技化和信息化是多元文化的動(dòng)力和源泉，文化的民族性與多樣性、平等與發(fā)展是多元文化的基本特征。
多元文化教育理論適應了世界全球化和全人教育思潮的發(fā)展，是多元文化理論和多元文化主義在教育方面的理論運用。它的理論內容包含以下幾點(diǎn)：（1）權力分配不公導致文化差異；
（2）文化差異是力量和價(jià)值之源；
（3）教師和學(xué)生應接受和欣賞文化的多樣性；
（4）社會(huì )歧視和偏見(jiàn)成為弱勢群體學(xué)生學(xué)習成績(jì)低的主要原因；
（5）教師、家長(cháng)、社會(huì )共同支持和創(chuàng )設多元文化教育環(huán)境；
（6）學(xué)校教會(huì )弱勢群體學(xué)生獲得取得社會(huì )地位平等所需的知識和技能。它的核心是文化多元化和教育平等，是人類(lèi)社會(huì )文化的尊重民主和共同發(fā)展。它的實(shí)踐理論包括多元文化整合類(lèi)型理論和文化/組織類(lèi)型理論。作為多元文化教育的主要創(chuàng )始人詹姆斯?班克斯將多元文化教育定義為一種變革性教育運動(dòng)，把種族、民族、階級、性別的觀(guān)點(diǎn)帶入各學(xué)科，以多樣化視角進(jìn)行教學(xué)。他的多元文化整合類(lèi)型理論提出四種多元文化課程改革方法，即貢獻法、添加法、轉化法和社會(huì )行動(dòng)法，它們將文化構成內容、民族英雄、民族節日加到節日活動(dòng)中；
將有關(guān)概念、觀(guān)點(diǎn)、課題及內容加進(jìn)課程中；
改變課程結構和目標，使學(xué)生從不同文化、民族、種族及群體的角度，觀(guān)察各種社會(huì )事務(wù)和問(wèn)題；
使學(xué)生通過(guò)課程學(xué)習掌握社會(huì )活動(dòng)技能，影響所處的社區。斯里特總結了五種多元文化教育的實(shí)施方法：人類(lèi)關(guān)系法、對特殊和不同文化背景學(xué)生的不同教學(xué)法、單一群體的學(xué)習法、多元文化教育（文化民主）法和多元文化及社會(huì )重構法，并認為后兩種是最為理想和有效的方法。以上這些理論為探討全人教育思潮下的家庭教育提供了新視野和方法論。
2.全人教育思潮和理論與家庭全人教育的關(guān)系
全人教育思潮作為西方現代社會(huì )一整套教育思想，是一場(chǎng)全球性的全人教育改革運動(dòng)。作為一種教育思潮，它注重在聯(lián)結、整體性和存在三個(gè)基本概念和原則的基礎上，強調人的整體發(fā)展、個(gè)體的多樣性以及經(jīng)驗和個(gè)體之間的合作，不僅要實(shí)現個(gè)體在智力和職業(yè)能力方面的發(fā)展，而且要實(shí)現個(gè)體在生理、道德、倫理、社會(huì )、精神、創(chuàng )造性等各方面共同發(fā)展，重視教育過(guò)程中經(jīng)驗、選擇和合作。全人教育的核心思想在于轉變教育培養目標，倡導教育要培養完整的人，教育使人在身體、知識、技能、道德、智力、精神、靈魂、創(chuàng )造性等方面都得到發(fā)展，使人成為一個(gè)真正有作為、具有尊嚴和價(jià)值的人。全人教育思潮是以促進(jìn)人的整體發(fā)展為主要目的的世界性教育思潮，是對20世紀末全球化經(jīng)濟體系和全球文化發(fā)展的反映，是一種對制度化教育危機和社會(huì )危機的反思，并試圖通過(guò)人本化教育手段解決教育和社會(huì )發(fā)展的問(wèn)題。
全人教育理論是全人教育思潮的新發(fā)展和具體化，是適應中國社會(huì )轉型和教育轉型的現代教育理念，是對當今中國制度危機、社會(huì )危機和教育危機的反思，是將歐美現代教育理論、全人教育思潮與中國文化和教育理論的高度綜合，也是東西方社會(huì )文化融合和發(fā)展的多元化教育理論。此理論將個(gè)人本位教育和社會(huì )本位教育結合起來(lái)，以人性、人本和社會(huì )本位為基礎，以人的全面發(fā)展和科學(xué)發(fā)展為目標，遵循民主科學(xué)、合作實(shí)用、快樂(lè )自由以及人的社會(huì )化發(fā)展等基本原則，通過(guò)情商、智商、理商、德商、財商、社會(huì )商和習慣培養的全人教育模式，強調人的早期教育、全面教育和全面發(fā)展，使人成為人格健全、全面發(fā)展、適應社會(huì )的完整人。
家庭全人教育是全人教育思潮和理論在家庭教育方面的具體運用，涵蓋了全人教育理論和全人教育模式以及家庭教育現代化，是受全人教育思潮影響的全人教育在家庭教育方面教育理論和教育實(shí)踐的綜合。它是基于全人教育思潮和全人教育理論視野下的現代家庭教育，是將全人教育思潮和理論的精髓、全人教育模式和家庭教育的有機融合。家庭全人教育既體現了世界全球化、文化多元化、世界全人教育的發(fā)展，又繼承了馬克思人的全面發(fā)展學(xué)說(shuō)的精髓，實(shí)現了家庭教育現代化和全人教育家庭化的有機結合。同時(shí)，家庭全人教育也是對傳統功利教育、灌輸教育、片面教育的反思，也是對中國家庭教育危機的思考，還為社會(huì )轉型時(shí)期儒家文化圈的家庭教育研究提供了新的視角，促進(jìn)我國家庭教育積極適應世界全人教育改革運動(dòng)發(fā)展的潮流，推進(jìn)我國家庭教育現代化發(fā)展。
3.多元文化理論和家庭全人教育的關(guān)系
多元文化理論和世界全人教育運動(dòng)都適應了世界全球化和多元化發(fā)展的需要。多元文化理論是跨文化研究的重要理論，適應了世界多元化的各種文化交流與合作的需要，也為現代教育提供新的研究視野，特別在家庭教育、學(xué)校教育和社會(huì )教育方面。世界全人教育運動(dòng)順應世界多元化的發(fā)展需要，為人的全面發(fā)展和綜合素質(zhì)提高提供了途徑，不僅為學(xué)校教育提供了新的視覺(jué)，而且也為現代家庭教育提供了新的視野。因此，家庭教育就成為多元文化教育和世界全人教育的結合點(diǎn)，家庭全人教育成為多元文化視野下的現代家庭教育新模式。
家庭全人教育作為現代家庭教育的重要模式，不僅是多元文化教育的主要形式，而且也是全人教育運動(dòng)的重要形式。家庭全人教育作為多元文化教育和現代家庭教育的重要模式，既將多元文化教育理論和全人教育思潮與理論運用到家庭教育理論中去，又將多元文化教育實(shí)踐理論和全人教育模式運用到家庭教育實(shí)踐中去，實(shí)現了多元文化理論、全人教育理論和家庭教育理論的融合，推動(dòng)多元文化教育、全人教育和家庭教育的共同發(fā)展，加快了我國家庭教育現代化的進(jìn)程。同時(shí)家庭全人教育重視兒童情商、智商、理商、德商、社會(huì )商等方面的全面教育和全面發(fā)展，重視兒童的多元社會(huì )文化教育，增長(cháng)兒童的多元社會(huì )文化知識，提高兒童的多元文化的情感與技能和社會(huì )適應能力，既為21世紀我國家庭教育發(fā)展指明了方向，又順應了世界現代教育改革和發(fā)展的總趨勢。
三、探討多元文化理論在家庭全人教育中的運用
多元文化理論在家庭全人教育中的理論運用，不僅具有重要的家庭教育理論價(jià)值，而且具有重要的家庭教育實(shí)踐價(jià)值。多元文化理論主要包括多元文化理論、多元文化主義理論和多元文化教育理論等。多元文化理論為家庭全人教育提供了多元文化的科學(xué)認知，為實(shí)施家庭全人教育提供了文化沖突與融合、合作與交流等社會(huì )文化互動(dòng)的理論借鑒，通過(guò)家庭多元文化教育促進(jìn)全球化和多元化的文化發(fā)展，促進(jìn)多元文化彰顯其民族性與多樣性、平等與發(fā)展的基本特征。多元文化教育理論適應了全球多元化和全人教育思潮的發(fā)展，通過(guò)家庭全人教育，使兒童獲得多元文化教育的知識和技能以及科學(xué)態(tài)度、文化情感，提高兒童的多元文化社會(huì )適應能力，使兒童獲得民族平等和文化平等的民主意識以及反對種族歧視與民族偏見(jiàn)的文化意識。多元文化主義理論為家庭全人教育提供了多元文化的基本理念以及文化觀(guān)念、歷史觀(guān)念、政治觀(guān)念和教育理念，同時(shí)要求家庭教育遵循多元文化主義的基本理念和教育理念，促進(jìn)兒童從幼兒教育開(kāi)始獲得多元文化主義的民族教育和文化教育、品格教育，促進(jìn)兒童社會(huì )化發(fā)展。綜合三個(gè)多元文化理論在家庭全人教育方面的理論價(jià)值，可以發(fā)現：多元文化理論不僅對家庭全人教育具有重要的理論價(jià)值，而且對多元文化下的家庭全人教育具有重要的指導作用。
在多元文化實(shí)踐價(jià)值方面，詹姆斯?班克斯提出的四種多元文化課程改革方法，對于家庭全人教育的社會(huì )商、德商、理商、情商和智商等方面具有方法論價(jià)值和教育實(shí)踐價(jià)值。例如臺灣的新移民多元文化家庭教育和多元文化家庭教育課程，就具有全人教育視野下多元文化家庭教育的實(shí)踐意義。斯里特提出了五種多元文化教育的實(shí)施方法。家庭全人教育通過(guò)使用這五種方法，使兒童獲得處理社會(huì )事務(wù)、社會(huì )問(wèn)題的能力和社會(huì )活動(dòng)技能，加速兒童社會(huì )適應和社會(huì )化發(fā)展。例如韓國的多元文化家庭教育方案與咨詢(xún)、援助、支持等，都具有重要的教育實(shí)踐意義。綜合多元文化教育多方面的實(shí)踐價(jià)值，以上四種多元文化課程改革方法和五種多元文化教育方法，不僅對于家庭全人教育具有重要的方法論價(jià)值，而且具有多元文化家庭教育的實(shí)踐價(jià)值。
四、構建多元文化下的現代家庭全人教育模式
1.科學(xué)認知多元文化理論和全人教育思想與理論，為現代家庭教育模式的構建提供理論基礎和理論支持。多元文化理論以及全人教育思潮和理論為構建現代家庭教育提供先進(jìn)的教育理論，同時(shí)還要學(xué)習其它先進(jìn)教育理論如民主教育、科學(xué)教育、合作教育、快樂(lè )教育、實(shí)用教育、早期教育以及全面發(fā)展等，借鑒家庭全人教育，為現代家庭教育模式提供豐富的教育理論。這些科學(xué)的教育理論成為現代家庭教育模式的理論指導，并為現代家庭教育模式的構建提供理論基礎和理論支持。
2.建立家校合作教育組織和制度規范，實(shí)現家庭教育與學(xué)校教育、社會(huì )教育的有機整合，為現代家庭教育模式提供組織框架和制度保證。建立家校合作教育組織和制度規范，是現代家庭教育模式的重要組成部分，也是實(shí)現家庭、學(xué)校和社會(huì )三者合作教育的重要條件。家校合作教育組織如家長(cháng)委員會(huì )、家長(cháng)協(xié)會(huì )、家長(cháng)教師聯(lián)合會(huì )、學(xué)校理事會(huì )、校務(wù)委員會(huì )以及兒童協(xié)會(huì )、母親協(xié)會(huì )等。這些合作教育組織的建立以及合作教育的制度規范，實(shí)現現代家校合作教育，一方面有助于保護家長(cháng)和兒童接受教育的權益，規范家長(cháng)教育行為，加強家長(cháng)培訓，提高家長(cháng)教育素質(zhì)，提高家長(cháng)對家庭教育和合作教育重要性的認識；
另一方面有助于規范學(xué)校和教師的教育行為，傳播先進(jìn)教育理念，有助于政府和社會(huì )對教育的監督，保護學(xué)校和教師的合法權益，為現代家庭教育模式的構建提供組織保證和制度規范。
3.在教育內容方面，現代家庭教育不僅包含兒童全人教育、多元文化教育等，而且包含家長(cháng)素質(zhì)教育?，F代家庭教育不僅重視兒童的多元文化教育、民族教育、歷史教育、品格教育等，而且重視兒童情商、智商、理商、德商、財商、社會(huì )商以及習慣培養等方面的全人教育，更重要的是重視兒童接受全面教育、得到全面發(fā)展以及家長(cháng)教育素質(zhì)的提高，強化家長(cháng)在教育觀(guān)念、教育方式等方面的素質(zhì)教育和社會(huì )教育，提高家長(cháng)教育技能和教育素養?，F代家庭教育克服傳統功利教育、灌輸教育、片面智力教育的缺陷，促進(jìn)家庭教育民主化、科學(xué)化和合作化。
4.在教育目標方面，現代家庭教育重視全人教育和多元文化教育，培養適應社會(huì )發(fā)展需要的完整人和社會(huì )人?，F代家庭教育采用全人教育和多元文化教育，不僅重視以人為本的教育，而且重視社會(huì )為本的教育，其目的在于為現代社會(huì )培養接受全面教育和獲得全面發(fā)展的完整的社會(huì )人，促進(jìn)兒童社會(huì )化全面發(fā)展，旨在提高兒童未來(lái)的社會(huì )適應能力。傳統家庭教育以家長(cháng)制教育為基本特征，忽視了以人為本和社會(huì )為本的全面教育，重視家長(cháng)功利教育和灌輸教育，缺乏家長(cháng)有效溝通和親子互動(dòng)活動(dòng)，忽視了兒童全面發(fā)展和多元文化教育，造成兒童未來(lái)社會(huì )化成熟程度低和社會(huì )適應能力低的不良現實(shí)。因此現代家庭教育的目標在于培養適應社會(huì )發(fā)展需要的完整人和社會(huì )人。
法國社會(huì )與文化論文范文第5篇
摘要：中國社會(huì )工作的建立和發(fā)展，應該扎根在中國社會(huì )文化的土壤中，育化出適合中國國情的工作理論與方法體系。首先，需要整個(gè)社會(huì )科學(xué)界對中國進(jìn)行切實(shí)的研究，使研究結論能夠真實(shí)反應中國社會(huì )的特點(diǎn)，并為社會(huì )工作的具體實(shí)踐提供可靠的理論和方法依據。其次，社會(huì )工作者應該在自己的實(shí)踐中不斷積累具有中國本土特點(diǎn)的經(jīng)驗，并將之系統和專(zhuān)業(yè)化。
關(guān)鍵詞：社會(huì )工作、本土化
一、社會(huì )工作的產(chǎn)生極其特點(diǎn)
社會(huì )工作是一項助人自助的活動(dòng)，發(fā)軔于19世紀末20世紀初的西方社會(huì )。當時(shí)，由于工業(yè)社會(huì )的發(fā)展以及由此帶來(lái)的社會(huì )急劇轉型，西方社會(huì )產(chǎn)生了許多社會(huì )問(wèn)題，也由此產(chǎn)生許多弱勢群體，例如失業(yè)和貧困的群體。社會(huì )工作就是在這樣的背景之下，在基督教文化所提倡的救人助人的實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生的。
處于初始階段的社會(huì )工作，所依靠的只是施助者的主觀(guān)經(jīng)驗和善心，缺乏系統和專(zhuān)業(yè)性。之后，隨著(zhù)社會(huì )的發(fā)展，社會(huì )工作開(kāi)始走上了專(zhuān)業(yè)化的道路。按照格林伍德的觀(guān)點(diǎn)，成為一個(gè)專(zhuān)業(yè)應該具備五個(gè)特性：擁有自己的理論體系、具有權威性、得到社會(huì )的認可、有專(zhuān)門(mén)的倫理守則及專(zhuān)業(yè)文化。在理論體系方面，社會(huì )工作從心理學(xué)、社會(huì )學(xué)等學(xué)科中引入了許多理論，例如精神分析理論、行為主義理論等，充實(shí)了自己作為一門(mén)專(zhuān)業(yè)的理論體系。此外，社會(huì )工作發(fā)展出了一套獨具特色的實(shí)務(wù)技巧。同時(shí)，社會(huì )工作的專(zhuān)業(yè)所需要的倫理規范也在這個(gè)過(guò)程中發(fā)展完善。
由此可見(jiàn)，社會(huì )工作在西方社會(huì )的產(chǎn)生和發(fā)展走出了一條“助人實(shí)踐——專(zhuān)業(yè)構建——專(zhuān)業(yè)服務(wù)”的路徑。這一發(fā)展路徑的啟示是，任何事物的產(chǎn)生和發(fā)展，都必須有社會(huì )內部張力的推動(dòng)。從“自發(fā)的、樸素的和零散的”到“系統的、專(zhuān)業(yè)的和自成一體”的，一個(gè)專(zhuān)業(yè)的形成必須經(jīng)歷這個(gè)過(guò)程。
以此反觀(guān)我國目前的社會(huì )工作發(fā)展，我們可以看出中國的社會(huì )工作恰好是一個(gè)“理論先于實(shí)踐”的狀態(tài)（向德平，2008）。由于，社會(huì )工作在中國是一件“舶來(lái)品”，而國內社會(huì )內部張力還未充分展現，造成了中國社會(huì )工作“理論先于實(shí)踐”。
中國的社會(huì )工作應該是什么樣？中國的社會(huì )工作應該朝著(zhù)什么樣的方向發(fā)展？本文將對此進(jìn)行思考。
二、社會(huì )工作的本土化
社會(huì )工作的傳入，在本質(zhì)上是與人類(lèi)同一性的前提分不開(kāi)的。社會(huì )工作中的精神分析理論、認知行為理論、系統理論等等，都承認了在這一個(gè)體上存在的規律，通過(guò)科學(xué)的方法驗證之后，可以推論到另外的個(gè)體身上之。醫學(xué)、生物學(xué)等基于生物性的推論，在不同人種和不同社會(huì )之間通行，這毋庸置疑。然而，社會(huì )科學(xué)的理論，在不同文化中的通用性并不強，所以單純的內化西方社會(huì )工作的一整套理論是不實(shí)際的。如何在本國的土地上，自然發(fā)育出具有與西方社會(huì )工作相同社會(huì )功能的事物？這是中國社會(huì )工作的當務(wù)之急。
我國的整個(gè)社會(huì )工作很大程度上依賴(lài)著(zhù)西方理論，本土發(fā)育出的理論很少。西方的社會(huì )工作理論是在西方的土壤中發(fā)育的，它在中國社會(huì )的適用性還有待驗證。所以，社會(huì )工作本土化必須建立在對西方社會(huì )工作理論進(jìn)行驗證的基礎之上。除依賴(lài)西方社會(huì )工作理論之外，還有的學(xué)者主張將社會(huì )工作建立在中國傳統文化倫理的基礎之上。江婭在論述社會(huì )工作的倫理基礎時(shí)，認為中國傳統文化中的儒、釋、道文化當中的仁愛(ài)、慈悲等文化可以作為中國社會(huì )工作發(fā)展的基礎（江婭，2003）。中國的傳統文化雖然博大精深，但其在當代中國社會(huì )的適用性在很大程度上已經(jīng)被削弱了。傳統文化之于當代的中國，就像西方文化之于中國一樣，已經(jīng)是一個(gè)在彼岸相距甚遠的事物了。所以，社會(huì )工作與中國傳統文化話(huà)的接洽問(wèn)題，也面臨著(zhù)跟西方理論本土化一樣的問(wèn)題，即在當代中國社會(huì )的適用性有待研究和驗證。
根據以上論證，社會(huì )工作的本土化，關(guān)鍵在于“立足國情”，將注意力投入到尋找當代中國社會(huì )中真實(shí)存在著(zhù)的規律當中，這種規律包括中當代中國個(gè)體、群體以及整個(gè)社會(huì )的切實(shí)存在的一系列特點(diǎn)。這種基于實(shí)證基礎之上的、關(guān)于中國社會(huì )切實(shí)可行的研究結果，在建立中國本土社會(huì )工作方面才是具有效力的。
三、本土化的社會(huì )工作
大衛·豪將社會(huì )工作理論分為“為社會(huì )工作的理論”和“社會(huì )工作的理論”（王思斌，1996）?！盀樯鐣?huì )工作的理論”是指用來(lái)對人與社會(huì )的本質(zhì)、人的行為與社會(huì )運行的規則和機制進(jìn)行解釋的理論；
“社會(huì )工作的理論”則是指用來(lái)對社會(huì )工作實(shí)踐本身的性質(zhì)、目的、過(guò)程、方法進(jìn)行說(shuō)明的理論。
由此來(lái)看，為社會(huì )工作的理論，主要是從比較高的層次來(lái)對人和社會(huì )進(jìn)行闡釋的理論，如社會(huì )學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的理論以及它們的具體研究。這些通過(guò)具體研究建立起來(lái)的理論，為社會(huì )工作中的問(wèn)題解決、危機干預等活動(dòng)提供了明確可證的理論和方法依據。社會(huì )工作的理論，則是由為社會(huì )工作的理論引申出來(lái)的、關(guān)于社會(huì )工作實(shí)務(wù)的、具體可操作的理論。社會(huì )工作的倫理準則，也應該屬于社會(huì )工作的理論。
依照大衛·豪的邏輯，中國的社會(huì )工作應該從兩方面來(lái)確立自己的發(fā)展方向。首先，應該了解當代中國的國情，研究認清當代中國個(gè)體、群體和社會(huì )的特點(diǎn)。其次，再根據這些特點(diǎn)發(fā)展出適合中國社會(huì )工作開(kāi)展具體工作的實(shí)際操作方法和倫理準則。
如何認清當代的中國社會(huì )，這是一個(gè)宏大的工程。但是，千里之行始于足下。社會(huì )工作要想具有可靠地、實(shí)實(shí)在在的理和論方法支持，需要整個(gè)社會(huì )科學(xué)切切實(shí)實(shí)的研究。特別是社會(huì )學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科，如果能夠真切地發(fā)現當代中國社會(huì )宏觀(guān)和微觀(guān)層次存在的規律，以此作為社會(huì )工作實(shí)踐的指導，那么社會(huì )工作的具體活動(dòng)就具有了很好適應當代中國社會(huì )的可能性。
例如，王春霞在談到中國社會(huì )工作的“本土化”時(shí)，認為其受到傳統文化的影響。家庭式的親情價(jià)值觀(guān)在中國社會(huì )工作中有較廣泛的文化基礎，社會(huì )工作者必須擯棄“家長(cháng)制作風(fēng)”，讓案主學(xué)會(huì )自決。由于傳統的消極求助心理，助人活動(dòng)應以社會(huì )工作人員為主動(dòng)，西方的等人上門(mén)求助的模式在中國會(huì )使社會(huì )工作變得被動(dòng)，傳統的鄉鄰之誼在一定意義上有助于社區工作的展開(kāi)。（王春霞，2006）
在另一個(gè)層次上，社會(huì )工作者在自己的實(shí)踐過(guò)程中所積累的經(jīng)驗，對其加以科學(xué)的總結和驗證之后，推而廣之，也可以作為中國社會(huì )工作的一個(gè)重要的理論來(lái)源。在實(shí)踐層次，社會(huì )工作者需要將西方傳入的理論和方法體系帶入到中國社會(huì )的實(shí)務(wù)工作中去，驗證其解釋力，刪去不適用的，保留適用的，并且發(fā)展具有本土特色的理論和方法。
費孝通的“差序格局”理論，就是立足中國社會(huì )的真實(shí)情況發(fā)展出的一套關(guān)于中國人如何將不同的人分為不同的次序的理論。這樣的理論無(wú)論是對社會(huì )工作本身，還是對中國社會(huì )其他方面，都有很強的指導意義。社會(huì )工作可以按照“差序格局”的規律來(lái)構建自己解決問(wèn)題的路徑。但是理論應該隨著(zhù)社會(huì )的發(fā)展不斷更新和改變自己。（作者單位：蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì )學(xué)院）
參考文獻：
[1]向德平，中國社會(huì )工作教育的發(fā)展取向及其反思，社會(huì )科學(xué)，2008，5。
[2]王思斌、謝立中、馬鳳芝、程為敏，西方社會(huì )工作理論的歷史與現狀，中國社會(huì )工作，1996.2。
