葛煥禮
關(guān)於宋代道學(xué)的興起，陳來(lái)先生曾在上世紀90年代末指出，這“是一個(gè)人人覺(jué)其重要，而致力不多的題目，且有説服力之著(zhù)作亦少”(1)陳來(lái)《〈道學(xué)與佛教〉序》，見(jiàn)周晉《道學(xué)與佛教》，北京大學(xué)出版社，1999年。。二十多年以來(lái)，我國學(xué)界的這一研究狀況並無(wú)根本性改觀(guān)，而日本學(xué)界卻推出一部力作，它就是土田健次郎先生的《道學(xué)之形成》(2)日文版由日本創(chuàng )文社於2002年出版；
韓文版名爲《北宋道學(xué)史》，成賢昌譯，韓國藝文書(shū)院2006年出版；
中文版《道學(xué)之形成》，朱剛譯，上海古籍出版社2010年出版。。該書(shū)以作者發(fā)表於1976—2001年間的22篇論文爲基礎，經(jīng)聯(lián)結、補訂、改寫(xiě)而成，做到了章節專(zhuān)題深入而全書(shū)內容又渾然一體。
全書(shū)除《序章》和《結語(yǔ)》外，共分七章。第一章《北宋的思想運動(dòng)》概論北宋慶曆前後的新儒學(xué)思想動(dòng)態(tài)，從中央和地方兩個(gè)層面分別論述其代表人物歐陽(yáng)修和陳襄的思想。第二章《二程的先行者》論述胡瑗和周敦頤的學(xué)術(shù)思想。第三章《程顥思想的基本結構》、第四章《程頤思想與道學(xué)的登場(chǎng)》分別論析程顥和程頤的學(xué)術(shù)思想。第五章《道學(xué)與佛教、道教》基於程頤和朱熹的思想，論述道學(xué)與佛、道教在一些關(guān)鍵問(wèn)題上的思想異同。第六章《對立者的思想》論述程頤的對立者王安石、蘇軾的學(xué)術(shù)思想。第七章《道學(xué)的形成與展開(kāi)》論述程頤晚年的學(xué)行經(jīng)歷及其弟子楊時(shí)的學(xué)説立場(chǎng)。
在《序章》中，作者指出在中國思想史的構建中一直存在著(zhù)一個(gè)問(wèn)題：“各個(gè)個(gè)別的思想本身，與其作爲思想史的一個(gè)環(huán)節被記憶的面貌，往往有所乖離。個(gè)別的思想是在其時(shí)代狀況的基礎上，帶著(zhù)問(wèn)題意識引發(fā)出來(lái)的，採取了那個(gè)時(shí)代中有效的論證方法和表達手段。但是，這些思想在後來(lái)被記憶的時(shí)候，其面貌就因記憶者的問(wèn)題意識”(3)土田健次郎著(zhù)、朱剛譯《道學(xué)之形成》，1頁(yè)。按，以下所引該書(shū)，只於引文末尾注頁(yè)碼。以及思想史構建者證明自己思想正當性的需要而被改變。有鑒於此，作者採取的研究思路是：“首先通過(guò)對個(gè)別思想的産生狀況進(jìn)行具體的把握，來(lái)確認其實(shí)際形態(tài)，其次再追蹤這些思想如何作爲思想史的內容被記憶的過(guò)程?！?3—4頁(yè))由此形成了本書(shū)的兩個(gè)具體探討對象：“一是北宋道學(xué)的實(shí)際形態(tài)，二是朱熹爲了表明自己思想在儒教以及道學(xué)內部的正統性而對北宋道學(xué)作出的描述，即其在思想史中被定型化的形態(tài)?！?4頁(yè))但全書(shū)的重心在於第一個(gè)研究對象，七章的內容都屬於此，第二個(gè)研究對象的內容僅限於《結語(yǔ)》部分。
在七章中，作者力圖從兩個(gè)路徑全面呈現形成時(shí)期道學(xué)及其周邊思想的“實(shí)際形態(tài)”。其一是深入探討與道學(xué)之形成密切相關(guān)的思想環(huán)境。如第一章中對“慶曆年間的新思想運動(dòng)的先導人物”：
中央朝廷的歐陽(yáng)修和地方上陳襄的思想結構的論析——他們都不屬於“初期道學(xué)者”，但卻是孕育了道學(xué)的新儒學(xué)思想潮流的推動(dòng)者，甚至在思想上“濃厚地表現出與初期道學(xué)者們近似的一面”——再加上對相關(guān)學(xué)者間學(xué)緣、地緣和親緣等關(guān)係的梳理，深入呈現了孕育道學(xué)的學(xué)術(shù)思想生態(tài)。再如第六章、第七章對程頤與其對立者王安石、蘇軾，以及與佛、道教在思想上的異同關(guān)係的論析，從周邊思想的角度呈現了其對程頤道學(xué)的資養和自覺(jué)化之推進(jìn)。其二是全面闡釋個(gè)體學(xué)者的“個(gè)別思想”。作者對個(gè)體學(xué)者思想的處理，不像傳統的理學(xué)研究那樣偏重於探討其天人論、心性説等哲理層面的內容，而是將論述擴展至學(xué)者的經(jīng)解學(xué)説、政策觀(guān)點(diǎn)、學(xué)行經(jīng)歷等，盡可能全面地呈現研究對象的整體學(xué)術(shù)思想。
但上述對個(gè)體學(xué)者思想的全面呈現，並未因求全而無(wú)所統紀乃至流於散漫，作者對每位學(xué)者思想的論析，都有個(gè)潛在的比較對象，那就是二程(特別是程頤)的思想?？梢哉h作者對學(xué)者學(xué)術(shù)思想的闡釋?zhuān)际菄@程頤的學(xué)説思想進(jìn)行異同分析而展開(kāi)的，經(jīng)此分析，他們思想間根本的異同之處得以簡(jiǎn)明呈現。如：
與程頤相比，胡瑗學(xué)問(wèn)的欠缺在於“在天地自然與人事之間沒(méi)有貫通的理念，以及對於心性之省察的不足”(118頁(yè))；
周敦頤雖然“以儒教的純粹化爲志向，但同時(shí)也混雜了道家者流的無(wú)、靜之思想”(140頁(yè))，將萬(wàn)物一體的原理基礎歸結爲“無(wú)”；
“以萬(wàn)物一體爲最終境地”，“賦予‘理’的概念以重要的含義，強調‘敬’的工夫”，這都是二程所共同的，其主要的理論差異在於：
在萬(wàn)物一體觀(guān)上，“程顥只是就‘一體’而説‘一體’”，而程頤的“一體”觀(guān)中包含著(zhù)對“分殊”的強調，對於“惡的存在”問(wèn)題，“程顥是用過(guò)或不及來(lái)説明，而程頤則視爲對‘理’的背離”(179頁(yè))；
王安石之學(xué)在“問(wèn)題領(lǐng)域，在對於至高境地的把握方式上，對於遍布世界的秩序的感覺(jué)上”，與道學(xué)都有共同之處，但他謀求從“制度與文字”入手進(jìn)行“窮理”的做法，終究“是把個(gè)別的理與理一的境地隔絶開(kāi)來(lái)”(351頁(yè))；
鑒於慶曆以來(lái)士人圍繞性命天人之議論的分裂，蘇軾“試圖正確地框定思想性言説的界限”，而道學(xué)則“不顧這樣的分裂，對思想性言説的可能性抱樂(lè )觀(guān)的態(tài)度，試圖以其議論徹底覆蓋一切”(398頁(yè))。對於書(shū)中未作專(zhuān)論的張載、邵雍的思想，作者也經(jīng)比較指出，雖然他們與二程一樣擁持“以‘有’的思想爲基礎的萬(wàn)物一體觀(guān)，但對此萬(wàn)物一體觀(guān)的把握方式”存在差異：
張載“從氣論和太極論的角度去把握‘一體’，邵雍的‘一體’與數的秩序相關(guān)，而程頤的‘一體’便歸結到‘理一’之論”(199頁(yè))。
經(jīng)上述比較分析，在道學(xué)形成期的百花盛開(kāi)的思想園地裏，程頤的思想之花便以一枝獨秀的姿態(tài)展現出來(lái)。這尤其體現在他的世界觀(guān)——“理一分殊”理論的構建上：
將萬(wàn)物一體揭示爲“理一”，表現爲天人合一、物我一體、內外一貫；
同時(shí)，萬(wàn)物不齊而各有其本然的特性，即物各有其理；
當萬(wàn)物處在“自然”狀態(tài)而各自發(fā)揮其本然的特性時(shí)，“就其爲‘自然’這一點(diǎn)來(lái)説，萬(wàn)物之‘理’只是‘一’”，另就萬(wàn)物整體而言，亦是“一理”。在當時(shí)人所提出的多種爲儒學(xué)構建根基的哲學(xué)理論中，這一理論最具正當性和合理性，對世界的解釋最爲圓融完備，而且有著(zhù)深刻的社會(huì )意義：
其“所謂的‘不齊’，並不單指外在事象或內在心象的多樣性”，“很大程度上也指社會(huì )秩序及維持社會(huì )秩序的道德規範的層次性”，因此“父子、君臣之‘分’被認爲完全‘自然’的”(206頁(yè))。因該理論構建的完備性和先進(jìn)性，再加程頤在學(xué)派形成上的地位(作者多次指出，在道學(xué)初期，“本來(lái)並不存在一個(gè)叫做道學(xué)的有系統的學(xué)派。程顥、程頤、張載、邵雍各自擁有他們的弟子，只不過(guò)因血緣、地緣的關(guān)係，以程顥、程頤兄弟爲中心進(jìn)行交流而已?！蛄顺填?、張載、邵雍之死，他們的門(mén)弟子的一部分，被吸收到了壽命最長(cháng)的程頤之周?chē)?，由此開(kāi)始形成具備系統的學(xué)派”。15頁(yè))，作者繼承自日本江戶(hù)時(shí)代的儒者伊藤仁齋的本書(shū)之中心論點(diǎn)遂顯明呈現(4)伊藤仁齋《讀近思録抄》：“其(程頤)改漢唐舊説，以性爲理、仁義禮智爲性者，皆自伊川始?！蓖撂锝〈卫蓳酥赋鲆撂偈稀罢J爲宋學(xué)的起點(diǎn)是程頤”。見(jiàn)土田健次郎著(zhù)、朱剛譯《道學(xué)之形成》，137頁(yè)。：
二程，尤其是程頤，才是道學(xué)的真正創(chuàng )立者，是道學(xué)真正的源頭。此説一反歷史上著(zhù)名的始自朱熹的周敦頤創(chuàng )始説和宋人黃震及《宋元學(xué)案》等對“宋初三先生”之於道學(xué)興起之意義的強調(5)黃震《東發(fā)日鈔》：“宋興八十年矣，安定胡先生、泰山孫先生、徂徠石先生，始以其學(xué)教授，而安定之徒最盛，繼而伊洛之學(xué)興矣。故本朝理學(xué)雖至伊洛而精，實(shí)自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之語(yǔ)?！秉S宗羲、全祖望《宋元學(xué)案》開(kāi)篇即列安定、泰山兩學(xué)案，並作序云：“宋世學(xué)術(shù)之盛，安定、泰山爲之先河，程、朱二先生皆以爲然，”“泰山高弟石守道，以振頑懦，則巖巖氣象，倍有力焉?！?《宋元學(xué)案》卷首《序録》)，既關(guān)照創(chuàng )立者思想的創(chuàng )新性和完備性，又從歷史的角度關(guān)照其學(xué)派的形成和傳承性，特別是在跨越幾代人的學(xué)術(shù)譜系中程頤與朱熹的鏈接及其學(xué)説傳承。
在《結語(yǔ)》部分，作者通過(guò)論述朱熹在道學(xué)史上的地位及其道統論，闡明以二程爲中心的道學(xué)思想“如何作爲思想史的內容被記憶”的問(wèn)題。作者認爲，“通過(guò)對道學(xué)之教主即二程的有關(guān)資料的收集和文獻上的校訂，朱熹試圖統一衆人對二程的理解，同時(shí)跟道學(xué)內部及其周邊的説法展開(kāi)了論爭，由此促進(jìn)道學(xué)的統一和整合”(17頁(yè))。後世所看到的二程學(xué)説及其在道學(xué)史上的地位，至少部分是朱熹這一學(xué)説整合和道統構建的結果，因此朱熹此舉也是“道學(xué)”形成過(guò)程中的一個(gè)重要環(huán)節。
綜上所述，該書(shū)主要通過(guò)思想論析，展現了一個(gè)經(jīng)歷背景思想孕育、同道相長(cháng)、對立者反作用塑造和繼承者整合構建等環(huán)節的道學(xué)形成史。這種周邊影響尤其是他者構建視角的采用，或許受到西方學(xué)術(shù)潮流和相關(guān)研究的影響。如美國宋史專(zhuān)家田浩(Hoyt C. Tillman)先生在1982年出版的《功利主義儒家：
陳亮對朱熹的挑戰》一書(shū)中，就揭示出二程道學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)被朱熹構建的環(huán)節：“二程思想在12世紀的實(shí)際涵義與他們在後來(lái)被顯示的思想之間有區別。在12世紀的背景下，他們的思想廣泛而無(wú)清晰界限”，而“朱熹對中國文化傳統的綜合(包括對二程思想的詮釋)後來(lái)湮沒(méi)了對立解釋?zhuān)彷呏?能)看到12世紀程頤思想的狹小部分”。(6)田浩《功利主義儒家：
陳亮對朱熹的挑戰》，姜長(cháng)蘇譯，江蘇人民出版社，2012年，14頁(yè)。
該書(shū)另外一個(gè)重要的論述視角，是由內藤湖南提出並被後來(lái)學(xué)者補充發(fā)展的“唐宋變革論”。就唐宋思想的轉型而言，作者認爲有三個(gè)重要的轉折點(diǎn)，即“唐代中期、北宋慶曆年間和宋室南渡這三個(gè)時(shí)期”(12頁(yè))。該書(shū)的中心議題“是朱熹出場(chǎng)之前的道學(xué)形成史”(482頁(yè))，因此其研究對象主要設定在第二至第三個(gè)轉折點(diǎn)之間，也就是從北宋慶曆年間至宋室南渡。除了將道學(xué)的生成放在唐宋思想文化轉型的大背景中來(lái)考察外，書(shū)中對南宋士人“地方化”説的接納，以及對唐宋思想轉型的成功繫於其“社會(huì )性、政治性的基礎”之成熟的認識，都表明作者受到美國學(xué)者“唐宋變革論”的影響。由此，可以説內藤湖南提出的“唐宋變革論”，在遊歷海外數十年後，帶著(zhù)收穫，在思想史研究領(lǐng)域內被土田健次郎接回了家。
值得指出的是，該書(shū)內容雖以人物思想論析爲主，但是對人物所附著(zhù)的慶曆至南宋的儒學(xué)新流派，作者從中央與地方關(guān)係的角度隱約構建了其歷史演變脈絡(luò )：
慶曆年間，中央與地方上都出現了新的儒學(xué)思想動(dòng)向，在中央指導這個(gè)思想潮流的是歐陽(yáng)修；
地方上“學(xué)統四起”，學(xué)者們“對中央的動(dòng)向做出敏感的反應，並給予具體的呼應”，而道學(xué)的真正源頭——二程之學(xué)即是這些地方學(xué)統之一。地方學(xué)者通過(guò)血緣、地緣關(guān)係來(lái)擴大人際關(guān)係和思想交流的範圍，“出現了呼應慶曆文教政策而起的，以講學(xué)的方式來(lái)凸現自我的人物”(78頁(yè))，二程尤其是程頤因此將道學(xué)帶到中央，使其“獲得可以貫穿中央和民間兩種場(chǎng)合的一貫原理”(426頁(yè))。宋室南渡後，中央學(xué)統即此前統制天下幾十年的王安石新學(xué)斷絶，而道學(xué)經(jīng)由程門(mén)弟子在南方地方上業(yè)已推廣，再加楊時(shí)等人在中央的提振努力，它在學(xué)界形成勢力，最終迎來(lái)了道學(xué)集大成者朱熹的出現。
以上所述該書(shū)整體上的論述視角及由之而構建的宋代思想史脈絡(luò )都富有新意，在一些具體問(wèn)題上，同樣不乏新見(jiàn)，茲舉數例如下：
一、 關(guān)於道學(xué)與古文運動(dòng)的關(guān)係，學(xué)界向來(lái)認爲道學(xué)與古文運動(dòng)所倡揚的儒學(xué)思想一脈相承，視韓愈、李翱以及宋初的孫復、石介等爲道學(xué)的先驅?zhuān)髡邊s指出兩者間存在著(zhù)不小的隔閡：
道學(xué)者對韓愈的評價(jià)並不怎麼高，與宋初古文家倡導追復韓愈不同，道學(xué)者“則是要一口氣回到孔孟，而不是韓愈”(37頁(yè)注1)，在學(xué)問(wèn)上“無(wú)意要繼承慶曆以前的古文家”(81頁(yè))，多屬自得之學(xué)。
二、 關(guān)於道學(xué)與佛教、道教的思想關(guān)係問(wèn)題，歷來(lái)雖被學(xué)者看重，但解答卻多停留在點(diǎn)題式的概略認識上，作者基於日本學(xué)界豐厚的佛、道教研究成果，經(jīng)由深入的思想異同分析，對此做出了創(chuàng )新性回答。關(guān)於道學(xué)與佛教的關(guān)係，首先，他一反傳統的強調華嚴宗在命題和思想上對道學(xué)有著(zhù)重要影響的認識，認爲“道學(xué)自佛教之所得，其最大者也許是這樣一種態(tài)度：
在認可了全人類(lèi)都有可能達至完備人格的前提下，將全部注意力集中到心靈，從而使問(wèn)題聚焦在內心與外界的關(guān)係上”(271頁(yè))，而這與其説得自華嚴宗，不如説得自禪宗。就具體命題而言：
(1) 程頤的“理一分殊”論與華嚴宗的“分、一”思想就“主張理之一的同時(shí)，也聲明物之不齊”而言，確屬相似，但對於“分”的認識，兩者有著(zhù)根本性差異：
程頤認爲“本來(lái)不齊的各個(gè)事物完全實(shí)現其與他者相異的獨特性，此時(shí)理一才會(huì )呈現出來(lái)”，而華嚴宗之論卻“解消了個(gè)別事物的獨立性”(285頁(yè))。(2) 在“萬(wàn)理歸於一理”命題的“理”之屬性上，二程及其周?chē)娜宋铩俺姓J其與佛教所説具有類(lèi)似處”，但程頤所謂“萬(wàn)理”之“理”，“是作爲個(gè)別性的秩序呈現於日常之中”(293頁(yè))，包括華嚴宗在內的佛教卻基於幻妄觀(guān)而將此“理”釋爲“空”。因此作者並不認爲“華嚴宗和道學(xué)之間有直接的影響關(guān)係”，“但如果説道學(xué)者曾被華嚴教理所刺激，則無(wú)意否認”(294頁(yè))。
其次，關(guān)於道學(xué)的道統論與禪宗傳燈論的關(guān)係，作者認爲兩者在功能上雖然相似，即“道學(xué)的道統論是在儒教內部爭奪正統的地位，這一點(diǎn)正如禪宗的傳燈論是從佛教或禪宗內部的問(wèn)題中産生，道理一致”(466頁(yè))，但不應簡(jiǎn)單地認爲前者是對後者的模仿(7)土田健次郎指出，陳榮捷先生在“Chu Hsi’s Completion of Neo-confucianism”(Etudes Song-sung Studies in Memorian Etienne Balazs 2, No.1, 1973. 該論文由萬(wàn)先法譯爲中文，名爲《朱熹集新儒學(xué)之大成》，收入陳榮捷《朱學(xué)論集》，臺灣學(xué)生書(shū)局1982年版、華東師範大學(xué)出版社2007年版)一文中，以及在1987年6月召開(kāi)於山東曲阜的儒學(xué)國際會(huì )議上，都從朱熹道統論的角度提出過(guò)這一觀(guān)點(diǎn)。見(jiàn)土田健次郎著(zhù)、朱剛譯《道學(xué)之形成》，466頁(yè)注1。，因爲道學(xué)與禪宗在學(xué)説教義的傳授上有著(zhù)公開(kāi)性和非公開(kāi)性之別，所以“禪宗的傳燈論是一點(diǎn)斷絶也不能容許的，但道學(xué)的道統論卻時(shí)時(shí)出現空缺，兩者在這一點(diǎn)上有根本性的差異”(469頁(yè))。
三、 關(guān)於道教對道學(xué)的影響問(wèn)題，首先，就道學(xué)史上著(zhù)名的周敦頤與道士陳摶間的學(xué)術(shù)傳承關(guān)係，作者繼承了伊藤仁齋的觀(guān)點(diǎn)(8)伊藤仁齋《讀近思録抄》：“周子之學(xué)，蓋本漢唐舊注，未嘗有所變易?！币?jiàn)土田健次郎著(zhù)、朱剛譯《道學(xué)之形成》，137頁(yè)。，認爲“現在要加以斷定”二人的關(guān)係，“也是困難的”，重要的是，周敦頤《太極圖説》中的“太極”“先天”等概念，“全與《易經(jīng)》相關(guān)”(143頁(yè))，而且他對“無(wú)極”“太極”的解釋?zhuān)半x《周易正義》及其所采之注並不遠”(139頁(yè))，周敦頤的太極思想當來(lái)源於《易經(jīng)》繫辭上傳“是故易有太極，是生兩儀”的韓康伯注和孔穎達疏，而非陳摶。其次，就氣論而言，雖然二程都對與道教理論密切相關(guān)的“氣”思想有所論説，但是程顥“試圖把道教的養氣限制在健身法的範圍內”(314頁(yè))，程頤氣論的框架雖然與道教相似，但其內容“與其説是有意識地從道教那裏攝取的，還不如説它們被理解爲當時(shí)關(guān)於肉體的一般性知識，亦即與意識形態(tài)無(wú)關(guān)的性質(zhì)上類(lèi)似自然科學(xué)的知識，不妨加以攝取的”(317頁(yè))，兩人的氣論都與道教保持著(zhù)距離。
總體來(lái)看，該書(shū)可謂是一部基於人物思想論析而研究宋代道學(xué)形成史的優(yōu)秀之作。其思想分析之嚴謹細緻，是對日本優(yōu)秀漢學(xué)傳統的繼承，也是該傳統在當今的反映。至於該書(shū)的不足之處，主要在於對“初期道學(xué)者”中的重要人物張載、邵雍的學(xué)術(shù)思想及其與二程思想的關(guān)係未作專(zhuān)門(mén)論述，以及對二程至朱熹之間道學(xué)思想傳承脈絡(luò )的構建頗爲薄弱，一些重要的學(xué)派和學(xué)者幾乎未涉及。如作者所坦言：“在二程與朱熹之間起到了重要聯(lián)結作用的湖南學(xué)派，幾乎還沒(méi)有涉及；
談?wù)摰缹W(xué)與周邊之關(guān)係時(shí)不可回避的永嘉、永康學(xué)派，也只略敘端倪而已?！?482頁(yè))
