將陶瓷自然狀態(tài)中存在的數量及其比例轉化人工狀態(tài)下的數比，在陶瓷史上經(jīng)歷了漫長(cháng)的實(shí)踐及認識過(guò)程。陶瓷中的數字及其存在，既屬于自然狀態(tài)一陶瓷材料來(lái)源于硅酸鹽礦物，而硅酸鹽礦物自然地存在于各地，并在質(zhì)和量上下面是小編為大家整理的數學(xué)哲學(xué)論文【五篇】,供大家參考。
數學(xué)哲學(xué)論文范文第1篇
將陶瓷自然狀態(tài)中存在的數量及其比例轉化人工狀態(tài)下的數比，在陶瓷史上經(jīng)歷了漫長(cháng)的實(shí)踐及認識過(guò)程。
陶瓷中的數字及其存在，既屬于自然狀態(tài)一陶瓷材料來(lái)源于硅酸鹽礦物，而硅酸鹽礦物自然地存在于各地，并在質(zhì)和量上是不同的，也屬于人工狀態(tài)一陶瓷制品所用的坯料、釉料及各種裝飾材料等，均是經(jīng)人工配制而成。人有意識地利用硅酸鹽礦物，經(jīng)過(guò)計算之后形成合理的配方，成為制作陶瓷的工藝技術(shù)標準。不論是硅酸鹽礦物，還是陶瓷材料合理的配方，都包含了特定的數字構成。在長(cháng)期的生產(chǎn)實(shí)踐中，陶瓷生產(chǎn)主體逐漸認識到以數字為基礎的陶瓷生產(chǎn)制作工藝，在材料選擇及配方、材料制作工藝、成型工藝，以及燒成工藝上均采用最恰當的數字比，并使之成為生產(chǎn)制作陶瓷的方式和方法。在陶瓷材料中，各種硅酸鹽礦物的化學(xué)組成，體現在具體數字上，構成陶瓷材料及其工藝性能的基礎。例如，明代德化窯白瓷，材料中二氧化硅含量高達70%以上，這是構建陶瓷坯體的主要工藝條件，但是，該瓷土內氧化鉀含量高達6%以上，而氧化鉀在熔融之后的流動(dòng)直接威脅到陶瓷胎體的組織結構，甚至破壞其結構。于是，有效控制二氧化硅和氧化鉀的數比，便成為德化窯傳統白瓷生產(chǎn)制作的重要工藝問(wèn)題。
陶瓷生產(chǎn)及其文化表達也通過(guò)數字體現。自唐代出現三彩陶器以來(lái)，陶瓷生產(chǎn)工藝經(jīng)歷了宋、元、明的洗禮，色彩及其工藝更加成熟與完善?？滴鯐r(shí)期出現了“五彩”，具體而言，一是康熙時(shí)期的“青花五彩”，“康熙青花純藍鮮艷色澤的燒制成功，體現了景德鎮陶瓷工匠長(cháng)期技術(shù)積累的結果?？滴跚嗷ǖ牧硪粋€(gè)重要特征是它的層次分明。明代青花器，特別是正德以前青花的色澤往往也有濃淡不同的層次，但這是在用較小毛筆涂抹青料時(shí)由筆觸自然造成的效果，即使有一些分色層次，色調也不多?？滴跚嗷ㄆ鲃t完全由工匠們成熟地運用更多種濃淡不同的青料，有意識地造成多種不同深淺層次的色調。同一種青料由于它的濃淡不同，形成了色彩上不同的感受，甚至一筆中也能分出不同的濃淡筆韻?？滴跚嗷ù善饔小嗷ㄎ宀省u(yù)，也就是指的這個(gè)特點(diǎn)?！倍枪挪?，也就是康熙五彩。之所以稱(chēng)為康熙五彩，主要體現在釉上藍彩和黑彩的燒成工藝上?？滴跻郧?，瓷器的藍彩和黑瓷，屬于釉下彩的工藝范疇，尤其藍彩，實(shí)際上就是青花?？滴跷宀蕪墓に嚿系玫搅送耆y一，它不僅改變了明代釉下和釉上相結合的五彩之工藝傳統，而且能夠使繪制者直接利用繪畫(huà)技術(shù)及技法進(jìn)行繪制，增強了繪畫(huà)的藝術(shù)效果。另外，康熙五彩已經(jīng)不局限于五種色彩，而是形成了“紅、黃、藍、紫、黑、金等若干種”色彩。為了增加色彩的豐富性，或者為了豐富該項裝飾技術(shù)下瓷器的品種，“康熙五彩除了用白地彩繪外，尚有各種色地彩繪，如黃、綠、黑地及米色地等?！庇纱丝梢?jiàn)，康熙五彩僅僅是一個(gè)陶瓷裝飾的詞匯，是陶瓷裝飾的一個(gè)泛稱(chēng)，但是，無(wú)論怎樣，數字在其中的作用及語(yǔ)義，是不可低沽的。為了達到有意識有目的的生產(chǎn)與制作，康熙時(shí)期，瓷工采用黃、綠、紫等色而不用紅色彩繪而成瓷器，稱(chēng)為“素三彩”。顯而易見(jiàn)，素三彩瓷器的功能及文化語(yǔ)義，與加紅色之后所產(chǎn)生的五彩瓷器相比，是不同的。眾所!司知，大清帝國以攀道治天下，在黝巳文化中既崇拜天地，又敬重祖宗，甚至還信奉佛教、道教等宗教。于是，陶瓷生產(chǎn)與制作便從中獲得設計與制作及使用的各種規范，“素三彩”主要用于各種祭祀文化活動(dòng)。
總之，從無(wú)意識的、不自覺(jué)地利用數字到有意識進(jìn)行數理規劃，中國傳統陶瓷業(yè)開(kāi)始熟練地運用數理規律為自身服務(wù)。
數學(xué)哲學(xué)論文范文第2篇
哲學(xué)學(xué)科的研究領(lǐng)域較為廣泛，有馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)以及科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、道德哲學(xué)等具體門(mén)類(lèi)和分支；
哲學(xué)學(xué)科所研究的問(wèn)題也較為復雜，有的是一般的哲學(xué)問(wèn)題，有的是各哲學(xué)門(mén)類(lèi)或分支的特有問(wèn)題，還有的是哲學(xué)不同分支之間以及哲學(xué)與其他學(xué)科門(mén)類(lèi)因交叉而出現的問(wèn)題。因此，通過(guò)cssci收錄論文所標引的關(guān)鍵詞，通過(guò)分類(lèi)處理、具體分析來(lái)考察學(xué)科研究的熱點(diǎn)，是一個(gè)較為客觀(guān)的方法。本文通過(guò)分析2005－2006年度cssci哲學(xué)論文關(guān)鍵詞標引數據，對2005－2006年的哲學(xué)熱點(diǎn)從以下幾個(gè)方面加以分析：哲學(xué)門(mén)類(lèi)；
哲學(xué)基本問(wèn)題；
馬克思主義哲學(xué)；
中國哲學(xué)；
西方哲學(xué)；
科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；
道德哲學(xué)。希望通過(guò)這樣的分類(lèi)處理，既把握哲學(xué)學(xué)科的基本熱點(diǎn)和研究趨勢，也能夠說(shuō)明各哲學(xué)門(mén)類(lèi)和分支的具體熱點(diǎn)與趨勢。
2005－2006年cssci共收錄哲學(xué)論文8278篇，這些論文所標引的關(guān)鍵詞有16000多個(gè)，其中被標引15次以上的有160個(gè)左右。下面分類(lèi)對這些標引頻次較高的關(guān)鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學(xué)研究的熱點(diǎn)和趨勢。
一、哲學(xué)門(mén)類(lèi)關(guān)鍵詞分析
根據我們對哲學(xué)研究成果的觀(guān)察和了解，哲學(xué)論文中如果直接標引哲學(xué)或哲學(xué)各門(mén)類(lèi)的名稱(chēng)為關(guān)鍵詞，則所研究和分析的內容大多與學(xué)科或各門(mén)類(lèi)的自我描述、反思或建設有關(guān)，即便是具體人物、流派或問(wèn)題的研究，也與上述內容有密切的聯(lián)系。如表1中被標引的哲學(xué)(60次)、哲學(xué)研究(22次)、哲學(xué)觀(guān)(18次)，顯然都是學(xué)科相關(guān)問(wèn)題的標示。
分析表1中的關(guān)鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學(xué)研究中。馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)是哲學(xué)研究的重心。
如果合并馬克思主義哲學(xué)(324次)、馬克思主義(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(xué)(87次)、西方馬克思主義(33次)等高度相關(guān)的關(guān)鍵詞的標引數量，可以看到，在2005－2006年間哲學(xué)研究中，與馬克思主義哲學(xué)有關(guān)的關(guān)鍵詞標引數達到577次。因此，馬克思主義哲學(xué)的自我描述、反思和建設是哲學(xué)研究領(lǐng)域的一個(gè)熱點(diǎn)。
如果合并中國哲學(xué)(112次)、中國哲學(xué)史(33次)和中國古代哲學(xué)(15次)，與中國哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞的標引數達到了160次，排名第二，但與馬克思主義哲學(xué)有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規模決定的。但就中國哲學(xué)自身來(lái)說(shuō)，學(xué)科的自我反思和建設顯然也有較高的熱度。如果將科學(xué)哲學(xué)(83次)、技術(shù)哲學(xué)(54次)和工程哲學(xué)(20)這些通常視為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的關(guān)鍵詞相加，其標引數為157次。與西方哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞標引數，如西方哲學(xué)(61次)和西方哲學(xué)史(15次)，共76次。這表明科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)的學(xué)科反思和建設也有一定的熱度。
分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點(diǎn)，如政治哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、道德哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、分析哲學(xué)等。特別是政治哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)和分析哲學(xué)，通過(guò)關(guān)鍵詞的標引數來(lái)看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢明顯。
二、哲學(xué)基本問(wèn)題關(guān)鍵詞分析
哲學(xué)作為一個(gè)形態(tài)較為成熟的人文學(xué)科，學(xué)科研究所圍繞的核心問(wèn)題通常包括一些歷久彌新的“老問(wèn)題”。同時(shí)，哲學(xué)在發(fā)展過(guò)程中，也會(huì )不斷致思于一些“新問(wèn)題”，這些“新問(wèn)題”往往是在新的理論和實(shí)踐境遇中出現的，需要展開(kāi)新的探索。
表2給出了2005－2006年哲學(xué)論文中有關(guān)“哲學(xué)基本問(wèn)題”的標引關(guān)鍵詞。
通過(guò)分析表2可以看到。一些哲學(xué)學(xué)科中的基本問(wèn)題，如形而上學(xué)、本體論、認識論、實(shí)踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學(xué)研究所關(guān)注的熱點(diǎn)問(wèn)題，雖然這些問(wèn)題的探討不一定是專(zhuān)門(mén)進(jìn)行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現當代哲學(xué)研究中所凸現的“新問(wèn)題”也受到廣泛關(guān)注，如現代性、后現代主義、生活世界、人類(lèi)中心主義、真理、主體間性等，作為關(guān)鍵詞的標引數排列較前，且基本上呈上升趨勢，成為哲學(xué)研究所關(guān)注的對象。特別是現代性、后現代問(wèn)題的討論，顯然成為熱點(diǎn)。
三、馬克思主義哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表3給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標引的馬克思主義哲學(xué)關(guān)鍵詞的統計情況。
根據表3，有關(guān)馬克思主義哲學(xué)的自我描述、反思和建設是該領(lǐng)域研究的一個(gè)重要話(huà)題。我們注意到，一些關(guān)于科學(xué)社會(huì )主義實(shí)踐的具體理論問(wèn)題也成為研究的熱點(diǎn)，如和諧社會(huì )、科學(xué)發(fā)展觀(guān)、以人為本、可持續發(fā)展、榮辱觀(guān)也成為重點(diǎn)的關(guān)鍵詞或標引數上升幅度較快的關(guān)鍵詞。在馬克思主義經(jīng)典作家的研究中，除馬克思之外，關(guān)于恩格斯的研究也有增強。在馬克思主義哲學(xué)問(wèn)題的研究中，唯物史觀(guān)、歷史唯物主義的研究也是重點(diǎn)。此外，西方馬克思主義、后馬克思主義也獲得了持續關(guān)注。
四、中國哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表4給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標引的中國哲學(xué)關(guān)鍵詞的統計情況。
根據表4，有關(guān)中國哲學(xué)學(xué)科的自我描述、反思和建設是該領(lǐng)域研究的一個(gè)重要話(huà)題。從哲學(xué)學(xué)派的研究看，先秦儒道哲學(xué)、周易哲學(xué)、宋明理學(xué)、現代新儒學(xué)等仍是研究的重點(diǎn)。從研究的重點(diǎn)人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學(xué)家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關(guān)注的對象。就哲學(xué)問(wèn)題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學(xué)所蘊含的獨特問(wèn)題，仍有廣泛的理論效應。此外，關(guān)于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學(xué)研究者所關(guān)注的重要內容。
五、西方哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表5給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標引的西方哲學(xué)關(guān)鍵詞的統計情況。
根據表5，在西方哲學(xué)的研究中，古希臘哲學(xué)、德國古典哲學(xué)、現象學(xué)是研究的重點(diǎn)。此外，西方哲學(xué)中的語(yǔ)言哲學(xué)、分析哲學(xué)等研究熱度有較大上升。古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學(xué)中的康德、黑格爾，現代哲學(xué)家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達等是研究的重要對象。
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六、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表6給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標引的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞的統計情況。
根據表6，有關(guān)科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的描述與思考，是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域的重點(diǎn)，雖然相關(guān)描述
與思考更多地通過(guò)具體問(wèn)題的研究而展開(kāi)。就問(wèn)題而言，對科學(xué)的反思以及技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)創(chuàng )新、技術(shù)理性等，是研究領(lǐng)域所關(guān)注的重要對象，與這些問(wèn)題相關(guān)的關(guān)鍵詞的標引數也呈現出較大幅度的上升。
七、道德哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
cssci在哲學(xué)特別是道德哲學(xué)的考察中，將倫理學(xué)的內容也納入其中，因此設計了表7，對2005－2006年哲學(xué)論文中道德哲學(xué)方向(包括倫理學(xué))標引關(guān)鍵詞加以統計并作分析。
根據表7可以看到，與道德哲學(xué)自我描述相關(guān)的關(guān)鍵詞道德(60次)、道德哲學(xué)(38次)有較高的標引頻次，說(shuō)明相關(guān)問(wèn)題是討論的熱點(diǎn)。在道德哲學(xué)的理論方面，如價(jià)值觀(guān)、道德規范、道德價(jià)值、人性、人性論、德性等，這些問(wèn)題是道德哲學(xué)研究所關(guān)注的基本問(wèn)題。此外，在有關(guān)道德的具體實(shí)踐領(lǐng)域，也有相應的理論思考，如道德建設、道德教育、公民教育、社會(huì )主義榮辱觀(guān)等，成為研究的熱點(diǎn)。值得注意的是，社會(huì )主義榮辱觀(guān)作為關(guān)鍵詞標引出現于2006年，并達到27次。顯然這與由國家所主導的道德建設活動(dòng)密切相關(guān)。
根據表7，“倫理學(xué)”作為關(guān)鍵詞標引頻次達到71次，說(shuō)明倫理學(xué)領(lǐng)域的自我描述是一個(gè)重點(diǎn)。倫理學(xué)領(lǐng)域的熱點(diǎn)還體現在具體的倫理學(xué)方向和分支的研究。在中國學(xué)者這里，除了傳統的儒家倫理受到重視之外，當代的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理、經(jīng)濟倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關(guān)注，應用倫理學(xué)的理論和實(shí)踐問(wèn)題也受到重視并成為熱點(diǎn)。
八、結語(yǔ)
本文就哲學(xué)研究的自我描述、哲學(xué)基本問(wèn)題和哲學(xué)各分支學(xué)科研究熱點(diǎn)進(jìn)行了分析。通過(guò)分析對哲學(xué)研究的熱點(diǎn)和趨勢有了客觀(guān)的了解和把握。下面通過(guò)關(guān)鍵詞標引頻次的升降趨勢對相關(guān)問(wèn)題加以總結和說(shuō)明。
筆者注意到，有些關(guān)鍵詞的標引頻次有顯著(zhù)增長(cháng)，說(shuō)明相關(guān)的研究處于上升態(tài)勢，學(xué)者較為關(guān)注，研究正在加強。如馬克思主義哲學(xué)的自我反思和描述。是目前馬克思主義哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個(gè)重要問(wèn)題，這可以從馬克思主義哲學(xué)的標引頻次的顯著(zhù)上升得到印證。語(yǔ)言哲學(xué)和分析哲學(xué)作為關(guān)鍵詞的標引頻次也有迅速上升。語(yǔ)言哲學(xué)在2005年被標引8次，2006年則被標引30次；
分析哲學(xué)在2005年被標引5次，2006年則被標引21次。這說(shuō)明。在2005－2006年間，以分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)為中心的研究顯著(zhù)增強。
在哲學(xué)問(wèn)題的研究領(lǐng)域中，除了形而上學(xué)、本體論、認識論、實(shí)踐等傳統問(wèn)題受到關(guān)注外，一些與當論發(fā)展和社會(huì )實(shí)踐密切相關(guān)的新問(wèn)題也成為研究的重點(diǎn)對象，其增長(cháng)的趨勢明顯。如現代性與后現代問(wèn)題，科學(xué)發(fā)展觀(guān)、和諧社會(huì )以及社會(huì )主義榮辱觀(guān)等問(wèn)題。
就哲學(xué)各學(xué)科門(mén)類(lèi)自身來(lái)看，馬克思主義哲學(xué)領(lǐng)域中的歷史唯物主義和西方馬克思主義研究，中國哲學(xué)領(lǐng)域中的天人關(guān)系研究以及孟子研究，西方哲學(xué)中與語(yǔ)言哲學(xué)和分析哲學(xué)相關(guān)的學(xué)派和問(wèn)題研究，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)哲學(xué)(如技術(shù)創(chuàng )新和技術(shù)理性)研究，道德哲學(xué)領(lǐng)域中的生態(tài)倫理和經(jīng)濟倫理研究等，增長(cháng)趨勢明顯。
數學(xué)哲學(xué)論文范文第3篇
關(guān)鍵詞：1奇數 ， 2偶數， 3對立性， 4 同一性 ， 5哲理整小數， 6 哲理整性質(zhì)，7對立統一，8派生子集合， 9為什么1+1=2？等等
1、奇數與偶數的對立性和同一性（理性地認識奇數與偶數這對擁有哲學(xué)和數學(xué)意義的矛盾）：
如果從自然辯證法（現代哲學(xué)）、數學(xué)角度出發(fā)去認識奇數與偶數這一對矛盾，偶數能被2整除、奇數不能被2整除的傳統理論，只談了差異、排斥與對立的一面，換言之，僅僅涉及到了奇數與偶數（矛盾）的對立性，沒(méi)有涉及到奇數與偶數（矛盾）的同一性與差異中的共性，很顯然是非完整的理性認識、帶有片面性，…，如果奇數與偶數是一對帶有數學(xué)意義的哲學(xué)矛盾，則這一矛盾的兩個(gè)方面不僅具有對立性與不同性、而且還存在著(zhù)同一性與差異中的共性，如果存在著(zhù)差異中的共性與同一性，必須探索尋求科學(xué)依據，不能憑空而論，自然辯證法（現代哲學(xué)）和辯證數值邏輯共同發(fā)現：在數值邏輯公理系統中，派生子集合，即小數0.5，1.5，2.5，3.5，4.5，5.5，6.5，……，…的絕對值比其他普通小數的絕對值整裝（不要被它小數性質(zhì)的現象、假象所迷惑），因而從系統的發(fā)展變化的過(guò)程中差別、產(chǎn)生分化出來(lái)、占據整數的位置（即派生子集合），充當“整數”，體現其哲理整性質(zhì)，為奇數能被2哲理整除提供科學(xué)依據，為奇數與偶數這一對哲學(xué)矛盾提供同一性的科學(xué)依據，因此，自然辯證法（現代哲學(xué)）為怎樣正確回答為什么1+1=2？這一數學(xué)真理開(kāi)辟了前進(jìn)道路、指明了前進(jìn)方向，所以，偶數能被2整除，奇數不能被2整除確著(zhù)實(shí)能被2哲理整除，不僅存在著(zhù)對立性，尤其存在著(zhù)共性與同一性，即異中之同、差異中的共性，換言之，奇數與偶數存在著(zhù)同一性、存在著(zhù)相反相成對立統一的辯證關(guān)系，奇數與偶數不僅是擁有數學(xué)意義的矛盾，更是一對擁有哲學(xué)內涵的矛盾，那么當然需要辯證認識與辯證推理，當然更需要自然辯證法（現代哲學(xué)）的指導與哲學(xué)專(zhuān)家的鼎力支持，…。
2、哲理整小數及其哲理整性質(zhì)：
我們將小數0.5，-0.5，1.5，-1.5，2.5，-2.5，3.5，-3.5，4.5，-4.5，5.5，-5.5，……，…以及它們的哲理整性質(zhì)統稱(chēng)為哲理整小數，…。
何為哲理整性質(zhì)？：即其他普通小數的絕對值比哲理整小數的絕對值更零散，換言之，哲理整小數的絕對值比其他普通小數的絕對值“整裝”，這一相比較而言而得到的“整裝”性質(zhì)與整數的整裝性質(zhì)構成異中之同、差異中的共性，我們將這一差異中的共性與同一性稱(chēng)之為哲理整性質(zhì)，盡管二者是相對而言的，然而亦是一個(gè)客觀(guān)存在，它為奇數能被2哲理整除提供了客觀(guān)上的科學(xué)依據，這是自然辯證法的重大發(fā)現和自然辯證法的重大勝利！這是世界觀(guān)的認識問(wèn)題，很顯然，哲理整小數具有相互矛盾的雙重性質(zhì)：其一是哲理整性質(zhì)、其二是普通小數的性質(zhì)，惟獨哲理整小數擁有哲理整性質(zhì)，其他普通小數并不具備哲理整性質(zhì)，特此說(shuō)明，…。
3、哲理整小數的哲學(xué)與數學(xué)意義：
哲理整小數的哲學(xué)與數學(xué)意義：它揭示著(zhù)奇數與偶數相反相成對立統一，為奇數與偶數提供同一性，為奇數能被2 哲理整除、為數學(xué)真理為什么1+1=2？提供科學(xué)依據，奇數與偶數是一對既屬于哲學(xué)范疇又屬于數學(xué)范疇的綜合矛盾，整數與哲理整小數為偶數能被2整除、為奇數能被2哲理整除提供完整科學(xué)依據，單純的數學(xué)角度去認識似乎無(wú)法正確理解與接受，相反相成，老子先生早在兩千多年前就提出來(lái)了，即相反的事物擁有同一性，奇數與偶數這對哲學(xué)矛盾也不例外，哲理整小數的哲學(xué)與數學(xué)意義主要是為奇數能被2哲理整除、為奇數與偶數相反相成對立統一提供科學(xué)依據，即為奇數與偶數提供了哲學(xué)意義的同一性，自然辯證法（現代哲學(xué)）為完整數學(xué)真理指明了前進(jìn)方向！這是自然辯證法（現代哲學(xué)）的重大勝利！
4、哲理整小數擁有哲理整性質(zhì)的科學(xué)依據和其來(lái)源：
很顯然，哲理整小數具有相互矛盾的雙重性質(zhì)：其一是哲理整性質(zhì)、其二是普通小數的性質(zhì)，分數有分數單位，1/2是最大的分數單位，那么則0.5是最大的小數單位，最大的小數單位“0.5”以及辯證數值邏輯中派生子集合為哲理整小數具有哲理整性質(zhì)提供科學(xué)依據，因而，偶數能被2整除、奇數不能被2整除，如果將其極端絕對化了排斥掉了奇數與偶數二者的同一性，即如果排斥掉了奇數能被2哲理整除的性質(zhì)，就要阻礙完整數學(xué)真理向前發(fā)展與突破，導致不可思議，千百年來(lái)數學(xué)基礎數值邏輯自身的發(fā)展史充分地證明了這一點(diǎn)，偶數能被2整除，奇數不能被2整除的傳統理論沒(méi)有回答為什么1+1=2？，這是因為奇數不能被2整除，理論上無(wú)法直接承認、接受2是數學(xué)公理；
這也是算術(shù)（經(jīng)典數論）的一大遺憾，盡管高深的數理邏輯具有無(wú)窮無(wú)盡的力量與作用，由于它不能完全徹底取代數值邏輯的巨大意義與作用，因此偶數能被2整除，奇數不能被2整除的傳統理論只把完整的數學(xué)真理認識了一半（僅僅涉及到了矛盾的對立性），另一半，即同一性，奇數能被2哲理整除亦很重要與必要，…。
5、奇數與偶數存在著(zhù)對立性與同一性的辯證關(guān)系以及蘊含著(zhù)深刻哲學(xué)意義的數學(xué)真理為什么1+1=2？：
本文將奇數與偶數這一對具有數學(xué)內涵下的哲學(xué)矛盾簡(jiǎn)單的歸納為：偶數能被2整除，奇數不能被2整除確著(zhù)實(shí)能被2哲理整除，奇數與偶數不僅存在著(zhù)對立性，而且還存在著(zhù)共性和同一性，即異中之同，差異中的共性，偶數能被2整除、奇數能被2哲理整除就是異中之同，差異中的共性與同一性(偶數能被2整除、奇數不能被2整除就是指二者差異、排斥與對立性)，因此說(shuō)，奇數與偶數（整數與哲理整小數）二者存在著(zhù)相反相成、對立統一的辯證關(guān)系，它揭示著(zhù)2是數學(xué)公理系統的首要公理，自然辯證法、數學(xué)二位一體，辯證統一，這是世界觀(guān)的認識問(wèn)題，有什么樣的世界觀(guān)就有什么樣的認識論、方法論，為什么1+1=2？我們的回答既簡(jiǎn)單又深刻：偶數能被2整除，奇數不能被2整除確著(zhù)實(shí)能被2哲理整除，奇數與偶數相反相成對立統一、擁有對立性與同一性，2是數學(xué)首要公理，是??！它真的既簡(jiǎn)單又深刻，它簡(jiǎn)單的表面上看似是小學(xué)生的基本知識，但它深刻地不可思議、不可理喻、難以理解與接受，世上有那么多的為什么，為什么迄今為止還沒(méi)有數學(xué)真理為什么1+1=2？出籠？是它客觀(guān)上根本不存在還是我們地球人類(lèi)沒(méi)有對它形成理性認識？本文對此進(jìn)行了探索性地回答，不妥之處敬請諒解，…。
參考文獻
1、《辯證唯物主義和歷史唯物主義原理》，中國人民大學(xué)出版社出版。
2、《哲學(xué)名詞解釋》，人民出版社出版。
3、《古今數學(xué)思想》（北京大學(xué)數學(xué)系數學(xué)史翻譯組譯）上?？茖W(xué)技術(shù)出版社出版，1981年7月。原作者：（美國）M.克萊因 著(zhù)
數學(xué)哲學(xué)論文范文第4篇
摘要：
“哲學(xué)終結論”認為，傳統哲學(xué)本體論由于對“一”與“普遍”的重視，導致現實(shí)中具體存在的遺忘。而要解決問(wèn)題，必須使哲學(xué)與詩(shī)縫合。巴迪歐認為，今天哲學(xué)終結的根源恰恰是哲學(xué)與詩(shī)的縫合。要拯救哲學(xué)，就必須將哲學(xué)從詩(shī)中解縫出來(lái)，重建本體論。新本體論的建構只能由數學(xué)來(lái)完成，因為數學(xué)中的集合論真正解決了“一”與“多”、“普遍”與“特殊”的關(guān)系問(wèn)題。
中圖分類(lèi)號：
B565.5文獻標志碼：
A文章編號：
10012435（2017）03033007
Key words：
Alain Badiou；
suture；
unsuture；
multiple truth；
mathematics ontology
Abstract：
The theory of “the end of philosophy” thinks that the concrete existence is forgotten in reality because of the traditional philosophical ontology paying attention to “one” and “common”.So in order to solve the problem，make philosophy suture with poetry.Badiou thinks that the root of the end of philosophy is the suture of philosophy and poetry today.So in order to save philosophy，make philosophy unsuture from poetry and rebuild a new ontology.The new ontology is only constructed by mathematics，because the set theory of the mathematics really solves the relationship between “one” and “more”，“universal” and “special”.
隨著(zhù)現代社會(huì )各種問(wèn)題紛呈，人們開(kāi)始重新審視現代性，并試圖找出問(wèn)題的癥結和對策。在對現代性諸多問(wèn)題的反思中，尤以對哲學(xué)形而上學(xué)的批判影響最大，這是因為作為世界觀(guān)的哲學(xué)直接影響和決定著(zhù)各種問(wèn)題的提出和解決。當然，哲學(xué)也曾因此而在歷史上一直居于高高在上的位置，并贏(yíng)得“科學(xué)的科學(xué)”“一切學(xué)科的女王”等稱(chēng)號。然而，在今天，哲學(xué)卻遭到來(lái)自各方的質(zhì)疑，像語(yǔ)言哲學(xué)、存在論、分析哲學(xué)、解構主義、后現代主義等。還有人喊出“哲學(xué)的終結”。帶著(zhù)對哲學(xué)命運的深切P切，法國當代著(zhù)名左翼思想家阿蘭?巴迪歐大聲質(zhì)問(wèn)道：“哲學(xué)終結了嗎？”《哲學(xué)宣言》就是其與“哲學(xué)終結論”抗爭的宣言。巴迪歐通過(guò)回到柏拉圖，將哲學(xué)奠定在數學(xué)思想的基礎上，來(lái)拯救被反哲學(xué)家們終結的哲學(xué)。這種從數學(xué)思維視角來(lái)拯救哲學(xué)的探索，為人們在熟知的框架之外思考哲學(xué)問(wèn)題提供了新思路。
一、“縫合”：哲學(xué)的終結
本體論一直是西方哲學(xué)的核心，從柏拉圖到黑格爾的西方傳統哲學(xué)無(wú)不是以本體論為主干，現代西方哲學(xué)的主要流派也是因對本體論的不同批判而形成的。因此，西方的哲學(xué)形而上學(xué)也就是本體論，對于哲學(xué)的批判也就是對本體論的批判。盡管本體論在西方哲學(xué)中一直擁有崇高的位置，然而20世紀西方出現了一股強大的反本體論逆流，其中以意志主義、實(shí)證主義、分析哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、存在論、解構主義和后現代主義等為代表，它們從不同角度對本體論來(lái)了個(gè)釜底抽薪，致使幾千年所壘筑起來(lái)的本體論大廈坍塌。既然作為西方哲學(xué)支柱的本體論已不復存在了，那么“哲學(xué)的終結”當然也就是順理成章的事了。
其實(shí)，在19世紀末20世紀初西方出現“語(yǔ)言學(xué)轉向”的時(shí)候，“哲學(xué)終結論”就已初露端倪?！白蕴K格拉底以來(lái)，哲學(xué)家們就渴望訴諸超歷史的（或至少是普遍必然的）定義、標準和理論來(lái)為文化及其所有產(chǎn)物奠定基礎”。[1]36自笛卡爾開(kāi)始的整個(gè)近代哲學(xué)都是在尋找和奠定這樣的基礎。因而，哲學(xué)的任務(wù)就是要為知識奠定阿基米德點(diǎn)，為人提供行為準則。這一阿基米德點(diǎn)和行為準則在傳統哲學(xué)家看來(lái)就是事物的一般和共性。而語(yǔ)言學(xué)的轉向，就是從對語(yǔ)言的分析入手來(lái)詆毀哲學(xué)本體論所苦苦尋求的一般和共性。維特根斯坦認為，傳統哲學(xué)的語(yǔ)言是晦澀的，追求的東西是模糊的，然而日常語(yǔ)言并非如此，“每個(gè)詞都有一個(gè)意義。這一意義與該詞相關(guān)聯(lián)。詞所代表的乃是對象?！盵2]3所以，哲學(xué)家們所尋求的能夠用來(lái)辨認事物共同特征的一般性只是徒勞。
伴隨語(yǔ)言哲學(xué)批判而來(lái)的是后學(xué)對本體論的攻擊。后現代主義大師利奧塔將現代性理解為一種元敘事，所謂后現代就是對元敘事的不信任。利奧塔認為現代性是用“元敘事”來(lái)將自己合法化的，而用來(lái)合法化的“元敘事”無(wú)非是政治敘事和形而上學(xué)敘事。政治敘事是一種啟蒙敘事，形而上學(xué)敘事則是德國的思辨哲學(xué)，由于政治敘事受形而上學(xué)敘事決定并體現著(zhù)形而上學(xué)敘事，因而真正為現代性合法化的則是形而上學(xué)敘事。但是，作為形而上學(xué)的哲學(xué)盡管一向為科學(xué)提供合法化的證明，可它自身的合法性又何在？由于作為“開(kāi)創(chuàng )科學(xué)先河的柏拉圖式話(huà)語(yǔ)本身就不科學(xué)”，[3]41因而哲學(xué)的合法性必然遭到懷疑。正因如此，利奧塔宣告“哲學(xué)的大廈已經(jīng)坍塌了”。[4]83利奧塔的做法，無(wú)疑為“哲學(xué)終結論”的發(fā)展開(kāi)辟了道路。?？掠孟底V學(xué)揭示傳統哲學(xué)追求的永恒性和一般性是不存在的，人類(lèi)也不過(guò)是活在自己的歷史中而已。反基礎主義者羅蒂也認為傳統哲學(xué)所追求的真理根本就不存在，因為知識并不存在所謂終極的基礎，而只有社會(huì )的約定。與后學(xué)并肩作戰的是存在論，盡管存在論在本體論上還有所保留，但它們也已改弦易轍、另辟蹊徑。存在論宣布傳統哲學(xué)形而上學(xué)是一種對存在遺忘的無(wú)根的哲學(xué)，為了拯救存在，海德格爾試圖將哲學(xué)與詩(shī)進(jìn)行縫合，認為唯有詩(shī)才是通向哲學(xué)本體論的途徑，主張“人要詩(shī)意地棲居”。這一系列對于哲學(xué)的攻擊和批判，無(wú)不是指向傳統本體論對于絕對、普遍和“一”的追求。
難道“今天的哲學(xué)真的已走到窮途末路了？”“哲學(xué)真的終結了？”“哲學(xué)還有存在的必要嗎？”在一片反哲學(xué)聲中，巴迪歐卻宣布：哲學(xué)不僅沒(méi)有終結，而且仍有存在的必要，特別是在這個(gè)被“后學(xué)”詆毀而喪失了普遍性信仰的時(shí)代，我們更需要哲學(xué)的存在?！墩軐W(xué)宣言》就是巴迪歐向“哲學(xué)終結論”發(fā)出的挑戰書(shū)，同時(shí)也是為終結“哲學(xué)的終結”、宣布哲學(xué)未來(lái)走向的宣言。
當然，巴迪歐對于哲學(xué)命運的宣言是經(jīng)過(guò)深思熟慮的，他并非無(wú)視現今哲學(xué)存在的問(wèn)題。巴迪歐指出“在今天的法國，仍然有生命力的哲學(xué)不多了，盡管在其他地方，毫無(wú)疑問(wèn)，哲學(xué)還依然健在?？梢哉f(shuō)，我們伸出十根手指就可以輕松地數出幸存的哲學(xué)的數量了?！盵5]3哲學(xué)確實(shí)患病了，“還可能在走向死亡”[6]56。但哲學(xué)今天的危機，并不意味著(zhù)哲學(xué)的死亡，因而任何關(guān)于“哲學(xué)的終結”的論調都為時(shí)過(guò)早，都是膚淺和輕率的。因此，我們當前的任務(wù)不是忙于宣告哲學(xué)的終結，而是拯救哲學(xué)，終結各種關(guān)于“哲學(xué)的終結”的論調。
巴迪歐通過(guò)對哲學(xué)史的考察，認識到“哲學(xué)終結論”不過(guò)是自尼采和海德格爾以降詩(shī)人時(shí)代的產(chǎn)物。海德格爾試圖以詩(shī)來(lái)拯救哲學(xué)，然而恰恰是詩(shī)將哲學(xué)推向終結的邊緣。因為在尼采和海德格爾之前，作為哲學(xué)四個(gè)前提之一的詩(shī)“不過(guò)處于哲學(xué)踽踽而行的領(lǐng)域內的語(yǔ)言的領(lǐng)地，在詩(shī)中，關(guān)于存在，關(guān)于時(shí)間的命題得到實(shí)現?！薄霸?shī)人并不打算取代哲學(xué)家的位置，他們并不寫(xiě)作明顯關(guān)注這些功能的作品?！闭蛉绱?，巴迪歐說(shuō)：“在尼采和海德格爾之前，詩(shī)還沒(méi)有成為哲學(xué)優(yōu)先縫合的前提，它僅僅被看成將辭藻同經(jīng)歷結合在一起的藝術(shù)”。[5]44然而，自尼采開(kāi)始，詩(shī)人便開(kāi)始對哲學(xué)進(jìn)行報復。我們知道，自柏拉圖哲學(xué)開(kāi)始，詩(shī)人就與哲學(xué)家存在著(zhù)緊張的關(guān)系，柏拉圖就曾讓詩(shī)和詩(shī)人臣服于嚴肅的思考之中?！暗阅岵芍?，所有的哲學(xué)家都自稱(chēng)為詩(shī)人”。[5]45這樣，詩(shī)便優(yōu)先地與哲學(xué)縫合起懟N侍饈親魑哲學(xué)前提之一的詩(shī)，一旦與哲學(xué)縫合就遮蔽了哲學(xué)與其他前提（數元、革新的政治和愛(ài)）縫合的可能性。詩(shī)的一手遮天給客觀(guān)性構成巨大威脅，而哲學(xué)與詩(shī)的縫合在存在論中已經(jīng)實(shí)現，巴迪歐認為，“賦予海德格爾思想巨大力量的正是以其詩(shī)性的解構超越了哲學(xué)上對客觀(guān)性的批判?！?[5]49在詩(shī)的隱喻里，真理程序中的主客體的“客觀(guān)性”框架被消解了。所以說(shuō)在詩(shī)人時(shí)代，詩(shī)人的作用就是去建立一個(gè)接近存在與真理的路徑，而正是這條路徑摧毀了客觀(guān)范疇，詩(shī)的祛客觀(guān)化，最終將我們的時(shí)代變成了一個(gè)無(wú)方向的時(shí)代。沒(méi)有了客觀(guān)性，也就意味著(zhù)傳統哲學(xué)中的主體和真理都面臨著(zhù)被拋棄的命運。
在巴迪歐看來(lái)，詩(shī)人時(shí)代哲學(xué)與詩(shī)的縫合，詩(shī)消解了哲學(xué)中的客觀(guān)性，造成傳統哲學(xué)的真理與主體都不復存在，最終哲學(xué)也不再是尋求和堅持真理的形而上學(xué)了。而語(yǔ)言學(xué)的轉向又將語(yǔ)言置于核心位置之上，更是使哲學(xué)變成為多余。因而，巴迪歐斷言，從哲學(xué)與詩(shī)的縫合邏輯來(lái)概括，“直到今天，這些東西導致了當代哲學(xué)的荒蕪”。[5]67盡管如此，巴迪歐并不悲觀(guān)，而是堅信哲學(xué)并沒(méi)有終結。正如A科恩說(shuō)的：“哲學(xué)的長(cháng)期性是人類(lèi)自我能力的深刻反映；
正是這種能力使得哲學(xué)思維對人類(lèi)未來(lái)來(lái)說(shuō)是必不可少的。只要人類(lèi)存在，就離不開(kāi)哲學(xué)思維?！盵7]7585巴迪歐也認為在無(wú)導向性的時(shí)代中，我們反而更需要哲學(xué)的存在。也因如此“在今天，才有可能，也如此有必要去解放哲學(xué)，并宣布哲學(xué)的復興”。[5]53
二、“解縫”：終結“哲學(xué)的終結”
在巴迪歐看來(lái)，詩(shī)人的時(shí)代，海德格爾宣判了哲學(xué)的終結并以詩(shī)來(lái)拯救長(cháng)期以來(lái)一直被哲學(xué)形而上學(xué)遺忘的存在，然而最終作為感性形式的詩(shī)也未能拯救存在。海德格爾曾在一次訪(fǎng)談中哀嘆到：只有一個(gè)上帝能拯救我們。同樣，在后學(xué)的狂轟濫炸下，懷疑論和文化相對主義乘虛而入，占據了哲學(xué)的地盤(pán)，致使哲學(xué)在后現代社會(huì )成了無(wú)家可歸的孤魂野鬼。然而，懷疑論和相對主義盡管將人們從普遍性的束縛中解放出來(lái)，但也并未因此而使人獲得真正的自由和幸福，反而導致人們因普遍性缺失而產(chǎn)生信仰危機。因而，如何克服信仰危機，重塑人們對于普遍性的信念就顯得尤為重要，為此，巴迪歐認為必須終結“哲學(xué)終結論”。
既然詩(shī)并沒(méi)有將存在帶出困境，后現代主義也未能將人們引向真正的自由和幸福，那么問(wèn)題的解決最終還是只有讓哲學(xué)重新登場(chǎng)。當然，哲學(xué)的重新登場(chǎng)絕非是哲學(xué)的“返鄉”，而應是哲學(xué)的一次“遠征”。正如巴迪歐所言，“這個(gè)世紀如何認識他自己的運動(dòng)、他自己的軌跡？當我們重新回到這個(gè)源頭，即對新的嚴格的建構，以及在其開(kāi)端處的流放的經(jīng)歷?？梢杂靡粋€(gè)古希臘詞語(yǔ)來(lái)概括這些意義以及其他的一些東西：這個(gè)詞就是‘遠征’（anabase）?！盵8]89在希臘人那里遠征是一種迷失，同樣今天哲學(xué)的“遠征”也是源自于哲學(xué)的迷失?；厮菡軐W(xué)的源頭，巴迪歐認為“從哲學(xué)上考察哲學(xué)史，幾乎我們同時(shí)代所有的人都贊同宣布，哲學(xué)史已經(jīng)進(jìn)入了哲學(xué)終結的無(wú)窮無(wú)盡的時(shí)代之中。其結果是導致了一種‘哲學(xué)的疾病’，我們應當命名一種再定位：哲學(xué)不再明白它是否還有一個(gè)合適的地位?！盵5]85哲學(xué)之所以會(huì )在近代走向迷失乃至于趨向消逝，那是因為“從黑格爾到尼采，哲學(xué)在很大程度上是被各種縫合所支配的”。[5]37在巴迪歐看來(lái)，這各種縫合就是哲學(xué)與其前提――數元、政治、詩(shī)和愛(ài)的縫合，“自笛卡爾以來(lái)就把存在、真理和主體這三個(gè)結節概念與哲學(xué)的條件捆束在一起的一步?！盵9]90而今天哲學(xué)的“遠征”就是要同各種前提條件解縫，所以，哲學(xué)已不再是一種縫合，而是一種反縫合，因而“解縫”就是對“哲學(xué)終結論”的終結，是哲學(xué)復興的前提。那么，哲學(xué)如何才能與其自身的諸前提進(jìn)行解縫，這需要我們再一次去構想它的四個(gè)前提（數元、政治、詩(shī)和愛(ài)），只有這樣哲學(xué)才能重新找到自己的正確位置。
對于巴迪歐而言，既然哲學(xué)的“遠征”是哲學(xué)的復興，復興的前提是解縫，只有解縫才能終結“哲學(xué)終結論”，那么，能否實(shí)現解縫就成了問(wèn)題解決的關(guān)鍵。在巴迪歐看來(lái)，哲學(xué)的解縫是要有關(guān)鍵性事件的發(fā)生，“如果沒(méi)有奠定其意義的關(guān)鍵性事件發(fā)生的話(huà)，這些不過(guò)是一些不切實(shí)際的空想”。巴迪歐堅信：哲學(xué)“盡管其仍然與懸置的或漂浮不明的命名一致，盡管其記錄了每一種前提的痕跡。這就是數元、詩(shī)、對愛(ài)的思考和革新性政治的事件，這些事件決定了哲學(xué)的回歸”。[5]54在近代哲學(xué)中，由于哲學(xué)的四個(gè)前提：科學(xué)（實(shí)證主義）、政治（馬克思主義）、詩(shī)（從尼采到今天）長(cháng)期對于哲學(xué)的“綁架”，致使哲學(xué)一直遭受質(zhì)疑。打破這種局面，實(shí)現哲學(xué)與各種前提的解縫，則需要科學(xué)、政治和詩(shī)中關(guān)鍵性事件的發(fā)生。而在巴迪歐看來(lái)，這樣的事件在今天已經(jīng)發(fā)生了，因而哲學(xué)的解縫不僅是可能的，而且還是必然的。
在巴迪歐看來(lái)，來(lái)自于科學(xué)前提中的關(guān)鍵性事件，則是從康托爾到保羅?科恩的集合論的提出和發(fā)展。這一事件的重要性在于它“第一次用一個(gè)清晰明了的概念徹底并論證地說(shuō)明了什么是不可識別的多元（multiplicité）”。[5]54這一問(wèn)題之所以重要，是因為“存在學(xué)說(shuō)的核心問(wèn)題是不連貫的多元?！盵10]30這個(gè)不連貫的“多”即不確定的“多”，在巴迪歐看來(lái)，無(wú)論是唯名論還是先驗論都沒(méi)有真正把握。（當然這也是哲學(xué)在現代遭致批判的重要原因）唯名論拒絕了無(wú)限中漂浮不定的溢出，只認可可以命名的多元才能實(shí)存；
先驗論雖然規制和固定了溢出的漂浮不定即承認了不可認識的東西，但卻拒絕了溢出和漂浮不定是存在的規律。然而，唯有集合論的類(lèi)性的多元，“將不可認識之物作為所有真理存在的類(lèi)型，并堅持認為漂浮不定的溢出就是存在之真，存在之所為存在?！盵5]56由于是溢出，因而所有的真理都執著(zhù)于事件的無(wú)限生產(chǎn)，而不能被簡(jiǎn)單還原為現有的知識。因此，集合論為哲學(xué)中的非連貫性的多的問(wèn)題的解決帶來(lái)了希望。
在愛(ài)的秩序上，可以說(shuō)，拉康的作品構成了一個(gè)事件。因為拉康運用精神分析學(xué)，使愛(ài)成為了一種真理的建構，有著(zhù)某種本體論的維度。在拉康看來(lái)，正是愛(ài)在邂逅之中讓存在本身嶄露出來(lái)，但愛(ài)永遠不僅僅停留于邂逅，邂逅只是愛(ài)的開(kāi)始。愛(ài)不應該是一見(jiàn)鐘情，而是一種磨難中的堅守和忠誠，因為在愛(ài)中始終存在的是兩個(gè)相異的個(gè)體。實(shí)際上，拉康談?wù)搻?ài)就是要表達一種二的思維，“通過(guò)滑離了大寫(xiě)的一（Un）的統治，讓二（Deux）成為思想，而愛(ài)永遠承受這一形象?！盵5]58這也就是說(shuō)，愛(ài)并非是兩個(gè)相互差異的個(gè)體融合為“一”，而是相互差異的兩個(gè)個(gè)體形成的一個(gè)‘兩’。而愛(ài)之所以需要忠誠，就是因為它需要忠誠來(lái)保證差異性的同時(shí)，又能使差異性可以形成為一個(gè)“兩”。所以愛(ài)“不是將一個(gè)人同另一個(gè)人綁在一起”。[5]71而是一種無(wú)限的差異，“一種相遇，一種宣言，一種忠誠，從而最終能夠把這種無(wú)限差異改變成為一種創(chuàng )造性的存在?！盵11]88其實(shí)，拉康的這種二，在巴迪歐看來(lái)，它的日常表達形式就是辯證法。因而，拉康的重要性在于他使大寫(xiě)的一的形象在二中解放，這不僅處置了愛(ài)的類(lèi)型悖論，而且解決了主體與真理的問(wèn)題。因為二不再是從天而降，而是事件之后的東西，“沒(méi)有什么比二更困難的事情了，沒(méi)有什么比二更能同時(shí)服從于偶然機會(huì )和忠誠的勞動(dòng)了?！盵5]66這種對于二的思維的闡釋?zhuān)挂驯辉?shī)所消解的主體重新獲得了生機。也正因如此，巴迪歐認為拉康的愛(ài)的問(wèn)題就是一個(gè)事件，因而也是一個(gè)哲學(xué)復興的前提，因為它真正打破了哲學(xué)中的絕對主義。在巴迪歐看來(lái)，20世紀世界的共同法則就是二（Deux），“世界展現為二的模式，這里排除了一致性屈從和組合性平衡的可能性?！盵8]41
巴迪歐認為，在政治秩序方面，1965―1980年的這段歷史則構成了一個(gè)關(guān)鍵性的政治事件。其間發(fā)生的“五月風(fēng)暴”、中國的“”、伊朗革命、波蘭的工人階級和國民運動(dòng)（“團結工會(huì )”）之所以被稱(chēng)為政治事件，是因為事件是額余之物，而它們在歷史發(fā)展之中相對于歷史進(jìn)程而言都是一種溢出物。當然，也正是這些作為溢出物的事件參與了對哲學(xué)的解縫。在巴迪歐看來(lái)，“哲學(xué)是可能的，正是因為哲學(xué)并不存在歷史或者在政治上合法化，而僅僅只是去思考肇始于蒙昧事件所重新開(kāi)啟的政治的可能性?！盵5]60所以，政治性的事件其意義在于促發(fā)我們重新去思考政治的未來(lái)。
盡管哲學(xué)與詩(shī)的縫合促使哲學(xué)走向終結，但在巴迪歐看來(lái)，在詩(shī)的秩序上同樣也是有事件的發(fā)生，而這個(gè)事件則是猶太詩(shī)人保羅?策蘭的作品。盡管生活在詩(shī)人時(shí)代，同樣還是作為一名詩(shī)人，他卻與同時(shí)代的德里達、伽達默爾、拉庫拉巴特等哲學(xué)終結論者要求哲學(xué)與詩(shī)縫合的觀(guān)點(diǎn)截然相反，而是主張詩(shī)與哲學(xué)的解縫。他希望詩(shī)能夠放下縫合的負擔，也希望哲學(xué)能夠解除詩(shī)的那些壓倒性的權威，真正走出詩(shī)的哲學(xué)拜物教，從而使詩(shī)在今后的思想路途中，能夠“與數元、愛(ài)和政治革新肩并肩地待在一起?！笨梢?jiàn)，詩(shī)與哲學(xué)縫合的中斷并非意味著(zhù)詩(shī)的中斷。在巴迪歐看來(lái)，策蘭的詩(shī)的最大意義是提出了詩(shī)“在時(shí)代的無(wú)意義無(wú)方向之中，不得不去面對意義”。[5]6163因而，策蘭的詩(shī)構成了一個(gè)事件，將哲學(xué)從詩(shī)的綁縛中解放出來(lái)。正是這種解放，從而使得終結“哲學(xué)的終結”成為了可能。
綜上所述，巴迪歐通過(guò)對哲學(xué)的四個(gè)前提數元、愛(ài)、政治和詩(shī)中所發(fā)生的關(guān)鍵性事件的闡述和分析，指出了哲學(xué)解縫的可能。正是有了哲學(xué)的解縫才能迎來(lái)哲學(xué)的復興。
三、數學(xué)本體論的建構：哲學(xué)的復興
在巴迪歐看來(lái)，無(wú)論是現實(shí)的需要還是哲學(xué)的功能和作用，都提示著(zhù)哲學(xué)不僅不能被終結，而且必須要復興。當然，哲學(xué)的復興也并非是舊哲學(xué)的回復，而是新哲學(xué)的建構。在對傳統哲學(xué)特別是近代哲學(xué)危機進(jìn)行反思的基礎上，巴迪歐提出回到柏拉圖，重建哲學(xué)本體論。在柏拉圖主義遭致批判的今天，巴迪歐為何要求回到柏拉圖并聲稱(chēng)自己所擁護的哲學(xué)姿態(tài)就是柏拉圖的姿態(tài)？這當然與巴迪歐對新哲學(xué)本體論的認識有關(guān)。巴迪歐認為新哲學(xué)本體論的建構只能依靠數學(xué)，而柏拉圖是唯一對數學(xué)及數學(xué)與哲學(xué)關(guān)系進(jìn)行正確認識的人。在柏拉圖哲學(xué)中，數學(xué)作為一種思想，要遠遠高于詩(shī)，因為詩(shī)只是一些華麗的感性辭藻，無(wú)法把握絕對的真理，而唯有數學(xué)的純粹思想形式才是通往絕對的通道。正因如此，柏拉D曾“將詩(shī)人――無(wú)辜的智者的幫兇――排斥在哲學(xué)奠基的規劃之外，將數學(xué)上對無(wú)理數的處理納入到他所謂的‘羅格斯’的視野之中”。[5]72然而，這種被柏拉圖所高度重視的數學(xué)卻在哲學(xué)終結論者那里遭致批判，柏拉圖主義也因此而成為 “哲學(xué)終結論”所要終結的重要方面。
在“哲學(xué)終結論”看來(lái)，柏拉圖用數學(xué)來(lái)思考哲學(xué)，將詩(shī)排除在哲學(xué)之外，使意見(jiàn)遭受真理的浸淫，最終導致現代社會(huì )一系列問(wèn)題的發(fā)生。正是基于此種認識，柏拉圖主義似乎成了一切罪惡的淵藪，在斯大林的哲學(xué)辭典中，柏拉圖是奴隸主的代言人；
在存在主義哲學(xué)中，柏拉圖是導致存在遺忘的元兇；
在當代政治學(xué)中，柏拉圖成了極權主義滋生的搖籃，等等。這些對于柏拉圖的數落都指向一個(gè)方向，那就是反傳統哲學(xué)就要反柏拉圖主義，而反柏拉圖主義也就要驅逐數學(xué)，從而使詩(shī)回返哲學(xué)，與哲學(xué)縫合。在巴迪歐看來(lái)，哲學(xué)史上將詩(shī)與哲學(xué)縫合的“締造者”是尼采。尼采曾將柏拉圖視為西方精神疾病的代名詞，反對柏拉圖就是反對西方的精神疾病。在哲學(xué)終結論者看來(lái)，西方精神疾病的癥狀集中體現在真理問(wèn)題上，要治療柏拉圖主義無(wú)異于治療西方的真理。如何治療西方的真理？關(guān)鍵在于對數的舍棄，如果“不能堅決地對數進(jìn)行憎恨的話(huà)，這種治療就不會(huì )是徹底的”。[5]75因為數是柏拉圖主義所有疾病寄居的硬殼，只有揭去這層硬殼（“面具”），才能彰顯具體存在。由此，我們可以明白，一切對于哲學(xué)本體論的批判，無(wú)非是要拯救現實(shí)的具體存在。無(wú)論是尼采還是維特根斯坦，對這些“反哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，個(gè)人生命的痛苦與癡狂見(jiàn)證了思想始終糾纏著(zhù)短暫的現在，出沒(méi)于身體的極度痛苦之中?！盵12]16所以，思想是與短暫的現在相關(guān)，而并非是沒(méi)有期許的未來(lái)和永恒。因而，作為追求永恒、絕對和普遍的數學(xué)是永遠無(wú)法關(guān)涉到現實(shí)中具體而短暫的存在。正是基于對數學(xué)的此種認識，巴迪歐認為“反哲學(xué)家都自愿屈服于一種誘惑，即對數學(xué)的蔑視”。[12]19
追根溯源，終結論者對于數的批判無(wú)非是要控訴哲學(xué)本體論在“一”與“多”的關(guān)系問(wèn)題上對于“多”的不公。在巴迪歐看來(lái)，“一”與“多”是所有可能的本體論的首要條件，如何處置二者的關(guān)系直接影響和決定著(zhù)哲學(xué)發(fā)展的路向和命運?！皫讉€(gè)世紀以來(lái)，在展現出來(lái)的存在的思想上，哲學(xué)使用兩個(gè)辯證的對偶范疇，而這些對偶范疇的介入產(chǎn)生了各種各樣的裂痕：這兩個(gè)對偶范疇分別為一與多，整體與部分。毫不夸張地說(shuō)，對大統一體（Unité）和大總體（Totalité）之間關(guān)聯(lián)和斷裂的考察，是所有思辨本體論的保障?！盵10]81然而，在哲學(xué)史上，無(wú)論是笛卡爾的“第一原理”、康德的“物自身”，還是黑格爾的“絕對觀(guān)念”，都是以“一”對“多”的壓制來(lái)解決“一”與“多”的關(guān)系問(wèn)題。盡管傳統本體論這種對于“一”的崇敬曾給予我們普遍性的信念，也構成我們信仰的支撐，但它卻又是以犧牲一個(gè)個(gè)鮮活的多（特殊性）為代價(jià)的。由于西方哲學(xué)本體論是由柏拉圖的理念論所開(kāi)啟的，因而柏拉圖主義在“哲學(xué)終結論”那里成為眾矢之的也就不足為怪了。然而，在巴迪歐看來(lái)，“這些對柏拉圖的怨恨，所有對柏拉圖的解構都是有問(wèn)題的?！盵5]73
在今天，要想哲學(xué)復興，必須治愈反柏拉圖主義的病癥。在巴迪歐看來(lái)，這種治療恰恰又是需要數學(xué)來(lái)完成，而自康托爾到科恩的數學(xué)集合論實(shí)際上已為我們開(kāi)啟了這條道路?？低袪栍眉险搧?lái)思考無(wú)窮問(wèn)題，通過(guò)“計數為一”的運算法則為我們呈現出純粹的多。然而，在康托爾的集合論中，“計數為一”的運算法則是無(wú)法把握非連貫性的多，因為每下一個(gè)元素的到來(lái)都是我們無(wú)法預測的。數學(xué)家科恩則在康托爾集合論思想的基礎上，提出了“類(lèi)性”概念。作為一個(gè)數學(xué)術(shù)語(yǔ)，“類(lèi)性”在科恩那里是指“類(lèi)性集合”，實(shí)際上是要表示類(lèi)性的多，并以此用來(lái)解決自康托爾提出的集合論以來(lái)，一直沒(méi)有解決的無(wú)限多元的問(wèn)題。由于康托爾按照“計數為一”的運算法則來(lái)闡述存在的多，那么無(wú)限始終是在有限之中，因而最終還是無(wú)法給出一個(gè)真正的純多（非連貫性的多）。而這個(gè)非連貫性的多，其實(shí)就是一種“不可判定”“不可識別”的多。在巴迪歐看來(lái)，科恩數學(xué)中的類(lèi)性集合就是表示這樣的多，“‘類(lèi)性’積極地意味著(zhù)，那些沒(méi)有被區分的事物，實(shí)際上是情境的普遍真理、其自身存在的真理”。[10]327“類(lèi)性”揭示的是非連的多，巴迪歐認為自己所思考的正是這種多，“如果非用一個(gè)范疇來(lái)標記我的思想的話(huà)，那既不是康托爾的純粹的多，也不是哥德?tīng)柕目蓸嬙煨?，更不是空（通過(guò)空存在得以命名），甚至不是事件（在事件中，什么是非在者在[whatisnotbeingquabeing]的補充得以發(fā)生）。這個(gè)范疇應該是類(lèi)性（generic）?！盵10]15正是認識到類(lèi)性多元思想能解決傳統本體論中一直沒(méi)有正確對待的“多”的問(wèn)題，巴迪歐開(kāi)始將類(lèi)性真理的建立作為自己數學(xué)本體論建構的主要任務(wù)，認為類(lèi)性真理可以拯救哲學(xué)本體論。
在數學(xué)本體論的建構中，巴迪歐所要建立的類(lèi)性真理已不再是傳統哲學(xué)中的真理了，他賦予真理以全新的含義，認為真理并非是一種現成的知識，真理不是有限的，也不是一成不變的。真理總是情勢的真理，由于情勢的存在是多，因而真理也必須是多，但這個(gè)多并非是一種給定，而是源于一種獨特的程序，程序要運作必須有事件發(fā)生，即從情勢中溢出的東西，所以所有的真理又都是事件之后的真理。由于情勢中溢出的東西是一種不連貫性的存在，因而是“不可判定”“不可識別”的多，是任意的多，這個(gè)任意的部分正是情勢的類(lèi)性部分，而真理就是由這種溢出而產(chǎn)生的。所以，作為情勢的真理必然是任意的多元，是在情勢的不連貫性之中被創(chuàng )造出來(lái)的。巴迪歐認為，“從這樣的真理概念出發(fā)，在事件之后的情勢之中作為真理的類(lèi)性的多的生產(chǎn)中，我們可以再一次承擔其現代哲學(xué)建構性的三位一體：存在、主體和真理?！盵5]81而這一切又都是在數學(xué)中完成的，因為只有數學(xué)曾在其字母空洞的力量下，對純多、無(wú)法預測的多的無(wú)限進(jìn)行了刻畫(huà)，因而數學(xué)才是構成思想的唯一可能。正因如此，巴迪歐斷言：數學(xué)就是實(shí)際的本體論。
在巴迪歐對類(lèi)性真理產(chǎn)生的闡釋中，我們可以看出，類(lèi)性的多元不僅構成了真理的前提，而且還是促使哲學(xué)成為思想空間的原因?！罢軐W(xué)是思想的場(chǎng)所，在那里，哲學(xué)說(shuō)出了‘存在’真理，并聲稱(chēng)諸多真理具有共存的可能性”，哲學(xué)的行為就是把握各種真理。[5]115同樣，類(lèi)性的多元也“奠定了多的柏拉圖主義，讓我們思考一種既作為獨特程序多之后果，也作為在可命名的領(lǐng)域上的一個(gè)黑洞，或者一個(gè)抽離的真理程序，這讓一種純多的本體論成為可能，而無(wú)需貶斥真理，無(wú)需認識語(yǔ)言變量的構建性本質(zhì)?！盵5]78所以說(shuō)，巴迪歐認為是數學(xué)最終使本體論成為可能，最終解決了本體論中“一”與“多”的關(guān)系問(wèn)題。正是借助于康托爾的集合論，特別是科恩的類(lèi)性集合思想，巴迪歐建構起數學(xué)本體論以拯救哲學(xué)。而《存在與事件》一書(shū)，就是在完成數學(xué)本體論的建構任務(wù)。
結語(yǔ)
巴迪歐用數學(xué)本體論的建構來(lái)拯救哲學(xué)，其目的就是要解決在傳統本體論中一直懸而未決的“一”與“多”的關(guān)系問(wèn)題。如果說(shuō)傳統哲學(xué)本體論的最大問(wèn)題是以“一”來(lái)漠視和排斥“多”，那么“哲學(xué)終結論”的問(wèn)題則是以“多”來(lái)摧毀和消解“一”。這兩種看似截然相反的對待“一”與“多”的關(guān)系的態(tài)度，其實(shí)都是在絕對不相容的思維框架中思考和解決問(wèn)題，其結果必然是要么導致絕對的專(zhuān)制主義盛行，要么是相對主義和虛無(wú)主義泛濫，最終都是對哲學(xué)的本性及其價(jià)值的戕害。巴迪歐從數學(xué)思維特別是類(lèi)性集合的角度重新審視了“一”與“多”的關(guān)系，指出任何“一”都不是“多”的對立面，因為“普世性必須接觸各種差異、通過(guò)其分化的苦難表明它們能夠歡迎從這些差異中得出的真理。無(wú)論男女，猶太人或希臘人，奴隸或自由人，最重要的是差異攜帶著(zhù)像恩典一樣發(fā)生在它們身上的普世性。反之，只有在差異中識別它們攜帶著(zhù)發(fā)生在它們身上的普世性的能量，普世性本身才能證實(shí)其自身的現實(shí)”。[9]283巴迪歐這種對于“一”（普遍性）與“多”（特殊性）關(guān)系的闡釋無(wú)疑為本體論的存在提供合法性的依據，也正因如此，巴迪歐對今天哲學(xué)的態(tài)度是“更進(jìn)一步”或“必須前進(jìn)”，[13]9697而不是走向終結。
盡管巴迪歐對于哲學(xué)的未來(lái)充滿(mǎn)了信心，他的數學(xué)本體論也在一定程度上化解了本體論問(wèn)題上“一”與“多”的矛盾和沖突，但不可否認的是，其數學(xué)本體論即使給予了“多”（特殊性）以頗多的尊重，可對于普遍主義的追求還是無(wú)法逃脫專(zhuān)制主義的嫌疑。這正是齊澤克將巴迪歐的思想視為康德主義現代翻版的原因，同樣它也是巴迪歐用數學(xué)本體論來(lái)拯救哲學(xué)所招致較多質(zhì)疑的根源。人們不禁要問(wèn)：這種用數學(xué)建構起來(lái)的哲學(xué)本體論大廈，到底能在多大程度上拯救哲學(xué)？它是一種哲學(xué)的復興還是向傳統哲學(xué)的回歸？這些質(zhì)疑顯然揭示出巴迪W哲學(xué)存在的困境，也說(shuō)明了他并未真正為哲學(xué)的未來(lái)找到出路。盡管如此，巴迪歐對拯救哲學(xué)所做的努力依然具有重要的意義。數學(xué)本體論對于我們認識哲學(xué)的本質(zhì)和價(jià)值以及該如何來(lái)對待本體論和維護哲學(xué)的本性，都具有重要的啟發(fā)意義。在這個(gè)因本體論遭顛覆而導致普遍性缺失的時(shí)代，數學(xué)本體論對于普遍性的恢復和強調，有助于人們重建起對普遍性的信念。
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數學(xué)哲學(xué)論文范文第5篇
關(guān)于“信息哲學(xué)”這個(gè)名稱(chēng)，我們似乎可以回顧一下科學(xué)哲學(xué)中“邏輯實(shí)證論”這個(gè)名稱(chēng)問(wèn)世的情況?！熬S也納學(xué)派”的重要成員費格爾（HerbertFeigl）曾于1932年在《哲學(xué)雜志》發(fā)表了名為《邏輯實(shí)證論——歐洲一個(gè)新的哲學(xué)運動(dòng)》的具有宣言性質(zhì)的論文，介紹“維也納學(xué)派”的基本觀(guān)點(diǎn)和任務(wù)。在美國哲學(xué)界引起廣泛的關(guān)注和不同的反響。而“邏輯實(shí)證論”這個(gè)名稱(chēng)就是這篇論文首先提出的，后來(lái)就也被人廣泛使用，成為經(jīng)典的科學(xué)哲學(xué)的標識。那么“信息哲學(xué)”作為“新的哲學(xué)范式”的標簽，無(wú)疑應歸于《什么是信息哲學(xué)？》這篇論文。
費格爾首創(chuàng )“邏輯哲學(xué)論”名稱(chēng)的情況，自然使人聯(lián)想到費格爾與“維也納小組”的關(guān)系。費格爾的那篇文章實(shí)際上是在宣揚“維也納學(xué)派”的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)和任務(wù)，因為費格爾曾是維也納學(xué)派創(chuàng )始人石里克（MoritzSchlick）的學(xué)生。但是，“信息哲學(xué)”的情況又有所不同，因為它的創(chuàng )始人與美國哲學(xué)界并沒(méi)有類(lèi)似于石里克與費格爾那樣的關(guān)系。因而，將其說(shuō)是歐美哲學(xué)界的互動(dòng)和呼應更為貼切。在英美學(xué)術(shù)圈，往往是一個(gè)學(xué)科先在英國問(wèn)世，然后再到美國完成所謂的“乘數效應”，最后達到其應有的功效。
信息哲學(xué)的研究綱領(lǐng)已經(jīng)問(wèn)世一年多了，但關(guān)于“信息哲學(xué)”的名稱(chēng)，國際哲學(xué)界似乎還有些方面需要沒(méi)有完全達成一致。我以為也需要就名稱(chēng)問(wèn)題檢討一下。
1、國際現狀。弗洛里迪認為，關(guān)于這個(gè)新興的研究領(lǐng)域的名稱(chēng)存在兩種趨勢：一是追趕時(shí)髦，如“賽伯哲學(xué)”（cyberphilosophy）、“數字哲學(xué)”（digitalphilosophy）、“計算機哲學(xué)”（computerphilosophy）；
一是表達某種特殊的理論旨趣，如“計算科學(xué)哲學(xué)”（philosophyofcomputingscience）、“計算哲學(xué)”（philosophyofcomputation）、“人工智能哲學(xué)”（philosophyofartificialintelligence）、“計算機與哲學(xué)”(computerandphilosophy)、“計算與哲學(xué)”(computingandphilosophy)等。而弗洛里迪則認為，“信息哲學(xué)”（philosophyofinformation）這個(gè)名稱(chēng)是最令人滿(mǎn)意的，因為它明確指稱(chēng)一個(gè)新興的哲學(xué)學(xué)科?？墒?，一年多來(lái)事情似乎并沒(méi)有那么單純，人們對“信息哲學(xué)”這個(gè)名稱(chēng)還是有不同的意見(jiàn)。
2、PCI之一。弗洛里迪在《元哲學(xué)》（Metaphilosophy）發(fā)表的奠基性文章用的是“信息哲學(xué)”（PhilosophyofInformation,PI）。而在《布萊克威爾哲學(xué)導引叢書(shū)》（BlackwellPhilosophyGuidesSeries），卻用的是《計算與信息哲學(xué)》（PhilosophyofComputingandInformation,PCI）。這究竟是為什么？弗洛里迪的在《計算與信息哲學(xué)》的前言中是這樣解釋的，“對于本書(shū)的名稱(chēng)，布萊克維爾的哲學(xué)編輯和我同意使用“計算與信息哲學(xué)”（PCI）這個(gè)名稱(chēng)。PCI是個(gè)新的但依然是個(gè)鮮明的標簽，希望這個(gè)新標簽既可以滿(mǎn)足學(xué)術(shù)的需要，也可以滿(mǎn)足市場(chǎng)的需要。本書(shū)導言的標題是“什么是信息哲學(xué)？”，其中我對這個(gè)新的范式進(jìn)行了論證，認為“信息哲學(xué)”（PI）在概念上要比現在這個(gè)名稱(chēng)更令人滿(mǎn)意，因為它明確地保證了新范式背后真正的東西與名稱(chēng)的一致性。作為本書(shū)的基礎，我認為還是將其放在網(wǎng)上，免費供大家使用?！辈浑y看出，“計算與信息哲學(xué)”這個(gè)名稱(chēng)，顯然有比較強的妥協(xié)因素在其中。其結果就是“導言”不放在這部書(shū)的印刷本中，弗洛里迪還是堅持他的理念。
3、計算與信息。那么這著(zhù)作在多大程度上有悖于弗洛里迪的意愿呢？我以為瑞典學(xué)者的解釋很有啟發(fā)意義，可作為參考。在《科學(xué)哲學(xué)的范式轉移：信息哲學(xué)與新的復興》這篇文章中，多迪希－斯諾科維奇（GordanaDodig-Crnkovic）說(shuō)：“在德語(yǔ)、法語(yǔ)和意大利語(yǔ)中，人們分別用‘Informatik’,‘Informatique’和‘Informatica’（在英語(yǔ)中對應的術(shù)語(yǔ)是informatics）來(lái)指稱(chēng)computing。有意思的是英語(yǔ)術(shù)語(yǔ)computing具有經(jīng)驗的取向，而與之對應的德語(yǔ)、法語(yǔ)和意大利語(yǔ)術(shù)語(yǔ)informatics，卻具有抽象的取向?！痹谒磥?lái)，“這種術(shù)語(yǔ)的差異可以分別追溯到19世紀英國經(jīng)驗主義與歐洲大陸的抽象傳統之間的差異?！睂?shí)際上，信息與計算恰巧強調了一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。比如說(shuō)，我們常說(shuō)的“informatics”就是指利用計算機和統計學(xué)技術(shù)來(lái)管理信息的學(xué)科,更具體一些，它是以及時(shí)保有和在空間傳輸知識為目的，對于看作知識媒體的數據與信息進(jìn)行系統處理的學(xué)科與技術(shù)的總稱(chēng)。舉例來(lái)說(shuō)，在基因組計劃中，informatics包括發(fā)展快速搜索數據庫、分析DNA序列信息、從DNA序列數據預測蛋白質(zhì)序列和結構的方法等。
4、PCI之二。今年8月份在土耳其召開(kāi)的“第二十一屆世界哲學(xué)大會(huì )”（The21stWorldCongressofPhilosophy）專(zhuān)門(mén)新辟了一個(gè)section，其名稱(chēng)為philosophyofcommunicationandinformation。我注意到五年前的1998年，在美國波士頓召開(kāi)的“第二十屆世界哲學(xué)大會(huì )”上，并沒(méi)有這個(gè)section?？梢酝茢?，作為一個(gè)新興的哲學(xué)分支，1998年之后才引起國際哲學(xué)界的關(guān)注。這與信息哲學(xué)得以確立的時(shí)間基本吻合。參加此次大會(huì )的中國代表團成員，社科院哲學(xué)所原副所長(cháng)姚介厚教授，回國后在哲學(xué)所做了專(zhuān)場(chǎng)報告，其中還專(zhuān)門(mén)提到這個(gè)新興的領(lǐng)域，并說(shuō)哲學(xué)所目前也有人在從事這方面的研究。他把philosophyofcommunicationandinformation譯為“交往與信息哲學(xué)”，我以為這也是個(gè)意蘊深遠的理解。在中文中communication也是個(gè)外延很廣的詞，有“傳播”的意思，在這個(gè)詞項下它往往與“傳輸、傳遞（transmit）、擴散、散布、廣播（dissemination,spread,broadcast）”相關(guān)聯(lián)，表征的是某種（物質(zhì)、能量和信息的）單向“流動(dòng)”，還有我們通常所謂的“通訊”或“通信”的意思。但是，communication這個(gè)詞的真正意思是“交通、交流、交換（exchange,intercourse）、互動(dòng)（interactive）”具有雙向流動(dòng)的意思。這使人聯(lián)想起當下比較流行的哈貝馬斯的“交往理論”。計算機網(wǎng)絡(luò )構成的語(yǔ)義空間就是一個(gè)交往空間，是一個(gè)公共領(lǐng)域，因而在這個(gè)空間中引發(fā)的諸多話(huà)題無(wú)疑為哲學(xué)探究開(kāi)辟無(wú)限廣闊的前景。
