受政治環(huán)境和學(xué)術(shù)傳統的影響，被海外學(xué)者稱(chēng)之為“民間宗教”（popular/folk religion）的民眾實(shí)踐在國內大多數時(shí)候被稱(chēng)為“民間信仰”或“民眾信仰”。受儒家正統思想的影響，中國大多數知識分子不語(yǔ)怪力亂神，對民眾的信仰要么斥之為“淫祀”，要么避而不談。第一次嚴肅地審視中國民眾的信仰和宗教生活的知識分子當數民國時(shí)代的民俗學(xué)者們，所以中國民俗學(xué)有著(zhù)研究民間信仰的傳統并一度取得了輝煌成就。然而好景不長(cháng)，隨著(zhù)民俗學(xué)運動(dòng)的落幕，對民間信仰的研究也逐漸沉寂。新中國建立后，雖然人民被稱(chēng)為歷史的主人和創(chuàng )造者，但由于民間信仰往往被看做封建迷信的代名詞，除了少量從破除迷信的立場(chǎng)所做的批判性研究，民眾的信仰生活成了事實(shí)上的研究禁區。改革開(kāi)放之后，隨著(zhù)中國民俗學(xué)的恢復重建，民間信仰和民眾的宗教生活再次成為民俗學(xué)者們感興趣的領(lǐng)域。二○○一年，不列顛哥倫比亞大學(xué)的歐大年教授（Daniel Overmyer）曾撰文點(diǎn)評當代中國學(xué)者的民間宗教研究狀況。在文中，歐大年教授除了指出中國學(xué)界缺乏對民間宗教的經(jīng)驗研究以外，還指出中國學(xué)者往往對國外同行的相關(guān)研究知之甚少（Overmyer, Daniel:“From‘feudal superstition’to‘popular beliefs’: new directions in mainland Chinese studies of Chinese popular religion”, Persee, Vol. 12, pp. 103-126, 2001）。歐大年教授的批評不是苛責，近年來(lái)中國民間信仰研究領(lǐng)域的進(jìn)展證明他確實(shí)指出了這一領(lǐng)域的軟肋；而這一領(lǐng)域一些學(xué)者所取得的成就也說(shuō)明，加強經(jīng)驗研究、注重與國外同行對話(huà)，可以深化對中國民間信仰的認識。岳永逸博士新著(zhù)《靈驗·磕頭·傳說(shuō)：民眾信仰的陰面與陽(yáng)面》可為例證，書(shū)中包括作者寫(xiě)就的七篇論文和一篇書(shū)評，討論主題基本上都是民眾的信仰及相關(guān)的生活實(shí)踐。
岳永逸的研究大多以扎實(shí)的田野調查所獲得的材料和數據來(lái)回應關(guān)于中國民間信仰的一些重要理論觀(guān)點(diǎn)；既是實(shí)在的經(jīng)驗研究，又注重追蹤國內外相關(guān)研究的前沿問(wèn)題，并以自己的研究與之對話(huà)。這雙重努力的結果就是，既以豐贍的區域民間信仰的經(jīng)驗材料矯正了海外學(xué)者因文化隔膜或霸權敘述而產(chǎn)生的想象或偏見(jiàn)，又借用多元的學(xué)術(shù)棱鏡審視本土經(jīng)驗材料，避免了民俗學(xué)作為單純資料之學(xué)的尷尬，從而推進(jìn)了對于中國民間信仰的認識。
例如《傳統的動(dòng)力學(xué)：娃娃親的現代化生存》一文，通過(guò)對河北省趙縣梨樹(shù)種植區現存的娃娃親（當地稱(chēng)為“換小帖”）習俗的分析，說(shuō)明了以具體民俗實(shí)踐等為表現形式的傳統對于不同環(huán)境的調適力和與時(shí)俱變的動(dòng)力。這一研究實(shí)際上回應了國際學(xué)界對于中國民間宗教的復興是一種“重新發(fā)明的傳統”的觀(guān)點(diǎn)。這種觀(guān)點(diǎn)強調改革年代復興的民間宗教以及其他文化形式已經(jīng)不同于真正存在于過(guò)去的“傳統”，因為它們已經(jīng)發(fā)生了改變，用蕭鳳霞（Helen Siu）的話(huà)說(shuō)就是“在新的環(huán)境下而循環(huán)的文化碎片”。這一研究視角注意到了“復興的傳統”所具有的當代意義以及它們與歷史上“傳統”的區別，但是它卻假設了一個(gè)靜止的“歷史上的傳統”的存在。岳永逸的研究以具體案例豐富和深化了對這一論題的討論，得出結論：“作為規訓人們生活方式的傳統——民俗，在不同語(yǔ)境、不同場(chǎng)景中都有著(zhù)不同程度的調適，都是一種‘當下’的傳統，漸變的傳統?！?/p>
《鄉村廟會(huì )的政治學(xué)》一文則涉及國際學(xué)界對于中國民間宗教研究的一個(gè)重要轉向。受民間宗教與中國歷史上農民起義的關(guān)系研究以及國際學(xué)術(shù)界對于“日常形式的抗爭”的學(xué)術(shù)興趣的影響，在對中國民間宗教尤其是改革年代民間宗教和民間信仰復興的研究中，“民間宗教等于民間抗爭”的視角一度占據著(zhù)主導地位。這一視角認為改革后的民間宗教復興顯示了地方社區自主性的增長(cháng)以及民間社會(huì )對于國家的抗爭。這種抗爭大多數時(shí)候是一種象征性的抗爭。例如，通過(guò)對一個(gè)甘肅村落重修孔廟故事的民族志研究，景軍認為這一廟宇的重修和相關(guān)祭祀儀式的舉行表征著(zhù)村民們以自身的努力來(lái)恢復社區記憶，從而反抗國家所強加的歷史敘事（Jing Jun: The Temple of Memories: history, power, and morality in a Chinese village, Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1996）。當然，面對來(lái)自民間社會(huì )的抗爭，無(wú)論是實(shí)質(zhì)性的還是象征性的，國家總會(huì )做出一定的回應，所以有些應用這一視角的學(xué)者關(guān)注民間社會(huì )與國家之間的這種抗爭與回應的關(guān)系在民間宗教領(lǐng)域的表現。例如，楊美慧認為，民間宗教的復興和國家因之做出的反應常常表現為民間社會(huì )和國家對于寺廟等空間的爭奪（Yang Mayfair: “Spatial struggles: postcolonial complex, state disenchantment, and popular reappropriation of space in rural Southeast China”, The Journal of Asian Studies, Vol. 63, No. 3, pp.719-755, 2004）。除了關(guān)注民族國家內部的抗爭之外，近年來(lái)應用這一視角的學(xué)者也關(guān)注復興的民間宗教和地方文化對于不斷加強的全球化潮流的抗爭。不可否認，應用這一視角的研究提出了很多精彩的觀(guān)點(diǎn)，并加深了我們對中國民間宗教尤其是改革開(kāi)放以后民間宗教復興的認識，但這一視角卻無(wú)法解釋地方政府在很多民間宗教復興過(guò)程中所扮演的公開(kāi)的或隱秘的積極性角色，而且也無(wú)法解釋官方意識形態(tài)對民間宗教領(lǐng)域的滲透。
通過(guò)對河北省趙縣范莊村的一個(gè)村落廟會(huì )——龍牌會(huì )——的分析，作者把政治學(xué)的視角引入當代民間宗教實(shí)踐的研究，并引申出極具啟發(fā)性的結論。龍牌會(huì )從一個(gè)一度被指責為“封建迷信的代表”，發(fā)展到河北省省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目，其間除了地方社會(huì )和群眾的努力、爭取乃至抗爭之外，少不了眾多外界力量的參與和幫助。通過(guò)對卷入龍牌會(huì )的眾多社會(huì )力量和角色的分析，作者強調了他們之間的協(xié)商、合作甚至共謀的關(guān)系，因而“龍牌會(huì )在不自覺(jué)中就采用了這種‘復合’再生產(chǎn)的方式和‘復調’多聲部演奏”（157—158頁(yè)）。雖然作者在文章中沒(méi)有涉及對于中國民間宗教復興的不同解釋視角的討論，但這一“鄉村廟會(huì )的政治學(xué)分析”實(shí)際上以一個(gè)很好的個(gè)案研究，說(shuō)明了政治學(xué)分析視角在民間宗教復興研究中的意義和價(jià)值。
同樣，《家中過(guò)會(huì )：生活之流中的民眾信仰》一文也源自作者的田野發(fā)現。在華北平原，準確地說(shuō)是冀中南平原地區，信奉民間宗教的村民（尤其是當地的靈媒——香頭），有在家中“過(guò)會(huì )”的傳統，即在家戶(hù)之內舉辦年度集體祭神活動(dòng)。通過(guò)對這一地方性宗教實(shí)踐的詳細摹寫(xiě)，作者分析了“家中過(guò)會(huì )”這一信仰生活的組織形式對于當地民間宗教生活的意義，認為“‘家中過(guò)會(huì )’也就成為梨區廟會(huì )體系和本土信仰生活的‘息壤’，并與梨區村落型廟會(huì )和跨村落型廟會(huì )形成一種相互涵蓋和全息互顯的關(guān)系”（235頁(yè)）。這一發(fā)現不僅豐富了對于當代中國宗教圖景的認識，實(shí)際上也觸碰到中國民間宗教復興研究中的一個(gè)重要問(wèn)題。一些研究者已經(jīng)指出，中國民間宗教自身所具有的彈性或者說(shuō)適應性，是其歷經(jīng)劫難、幾度枯榮而終究保持頑強生命力的一個(gè)重要的內在原因。但除了極少數的例外，如周越對于陜北廟會(huì )和家戶(hù)型迷信專(zhuān)業(yè)戶(hù)的研究（Chau, Adam Yuet: Miraculous response: doing popular religion in contemporary China, Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2006），少有研究者通過(guò)經(jīng)驗材料探討中國民間宗教具有這種彈性或者說(shuō)適應性的內在機制。而作者對“家中過(guò)會(huì )”這一現象的民族志研究為我們提供了寶貴的資料。由于作者在文章中主要關(guān)注的是對源自西方學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)的神圣與世俗、狂歡與日常等二元分析框架的反思和解構，以及對中國民眾信仰本質(zhì)的追尋，所以盡管作者已經(jīng)意識到“家中過(guò)會(huì )”與村落型廟會(huì )的關(guān)聯(lián)，但并沒(méi)有就“家中過(guò)會(huì )”與村落型廟會(huì )的轉換機制以及這種機制對于當地民間信仰生命力的意義進(jìn)行深入研究，因而留下了進(jìn)一步研究的空間。
當然，書(shū)中也存在一些缺憾。例如，作者反對機械搬用源自西方基督文明的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)對于中國民間宗教的解釋?zhuān)髡叩膯?wèn)題意識和思維角度又時(shí)時(shí)受到這些學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)的影響。作者在《家中過(guò)會(huì )》一文中提出：“集中體現中國民眾信仰的鄉村廟會(huì )不僅僅是非常態(tài)的狂歡，更是日常生活的延續?！保?78頁(yè)）不難看出，這一論斷及其開(kāi)啟的思考方向依然未能擺脫神圣—世俗、狂歡—日常的二元話(huà)語(yǔ)的指引，盡管作者的思考和分析試圖解構這一理論定式。相反，如果作者能夠關(guān)注“家中過(guò)會(huì )”這種民間宗教實(shí)踐形式對于民間宗教生命力的維系或者民間宗教迅速復興的影響和意義，或許會(huì )有更精彩的發(fā)現。另外，作者的田野調查主要集中于河北省趙縣梨樹(shù)種植區的村落，并且發(fā)現了當地民俗文化、信仰生活與梨果生產(chǎn)之間的有趣聯(lián)系，但如同眾多基于個(gè)別社區的研究一樣，這種個(gè)案性研究也存在著(zhù)很大風(fēng)險，因為研究者的視野可能會(huì )受到調查區域的限制。
香港中文大學(xué)的勞格文教授（John Lagerwey）曾言，研究民間信仰可以找到人民的歷史，因為這是他們最喜歡也是自然而然投入的東西（《勞格文談中國的民間信仰》，載《東方早報》二○一○年六月二十日）。所以，對中國民間信仰的深入研究是有利于“重新認識中國”的，但中國學(xué)界在這一領(lǐng)域還有很大的空間可以開(kāi)拓。
讀完此書(shū)，掩卷遐思，“夷歌數處起漁樵”這句古詩(shī)油然浮上心頭。對于這句詩(shī)的解讀歷來(lái)有爭議，而我也無(wú)意用少陵先生全詩(shī)的意境比擬國內學(xué)界對于民間信仰的研究狀況。之所以“生吞活剝”這句古詩(shī)，僅僅是想借之表達一種感覺(jué)：有時(shí)候，幾曲漁樵之歌也能打破沉悶、寂寥的局面而帶來(lái)清新明快之風(fēng)。作者在導言中提到：“其實(shí)，無(wú)論走到哪里，我時(shí)常都發(fā)現自己僅僅是個(gè)鄉下頑童，不可能有大作為，于是順理成章地降低了對自己的要求?！保?2頁(yè)）當然，這或許只是作者的自謙之詞，但其所安身的民俗學(xué)是“最容易被邊緣化和工具化的學(xué)科”卻是事實(shí)。作者立足于這一邊緣化的學(xué)科去研究民間信仰并取得不俗成績(jì)，不僅豐富了對當代中國民間信仰的認識，無(wú)疑也為中國民俗學(xué)贏(yíng)得了尊嚴。
（《靈驗·磕頭·傳說(shuō)：民眾信仰的陰面與陽(yáng)面》，岳永逸著(zhù)，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店二○一○年版，30.00元）
