新文化運動(dòng)與五四運動(dòng)，均為鴉片戰爭以來(lái)在中國不斷深化的西化運動(dòng)的產(chǎn)物。西化運動(dòng)也可以稱(chēng)為“化西運動(dòng)”，這完全取決于看問(wèn)題的角度或特定立場(chǎng)。從純客觀(guān)的角度看，西化運動(dòng)一說(shuō)可能更為貼切?，F在的中小學(xué)課程中下面是小編為大家整理的新文化運動(dòng)論文【五篇】,供大家參考。
新文化運動(dòng)論文范文第1篇
一·一根藤結出兩個(gè)瓜
新文化運動(dòng)與五四運動(dòng)，均為鴉片戰爭以來(lái)在中國不斷深化的西化運動(dòng)的產(chǎn)物。西化運動(dòng)也可以稱(chēng)為“化西運動(dòng)”，這完全取決于看問(wèn)題的角度或特定立場(chǎng)。從純客觀(guān)的角度看，西化運動(dòng)一說(shuō)可能更為貼切?，F在的中小學(xué)課程中有多少內容來(lái)源于一個(gè)世紀以前的傳統“中學(xué)”，又有多少內容來(lái)源于“西學(xué)” ? 粗略估計一下，二者的比重至多是四六開(kāi)。大學(xué)課程中，傳統“中學(xué)”的成分恐怕還要更低一些。單純從知識結構上分析而不考慮感情因素，說(shuō)中國人正在或已經(jīng)被西化與說(shuō)滿(mǎn)族人漢化同樣正確。如果我們事先確定一個(gè)中國文化的本位立場(chǎng)，那么任何西化都不過(guò)是“化西”，即“拿來(lái)”西方的好東西，將其消化吸收，變成中國文化的養料。在這里，對于民族和文化的主觀(guān)意識是決定性的因素。
文化和器物制度是不能截然分開(kāi)的。在第一期中，便有人從文化和制度的角度來(lái)反省中國何以落后。馮桂芬在《校廬抗議》中指出：除軍旅之事不如夷外，還有“人無(wú)棄才不如夷，地無(wú)遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實(shí)必符不如夷?！彼终f(shuō)：“非天賦人以不如也，人自不如耳。天賦人以不足，可恥也，可恥而無(wú)可為也。人自不如，尤可恥也，可恥而有可為也?！敝獝u而自強之“道在實(shí)知其不如之所在，彼何以小而強，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已矣”。
嚴復將進(jìn)化論譯為“天演論”，他在《天演論》自序中說(shuō)，將此論介紹到中國學(xué)界，實(shí)因“其中所論，與吾古論有甚合者，且于自強保種之事，反復三致意焉”。其主要論旨為：“物競”者，物爭自存也；
“天擇”者，存其宜種也。民民物物，各爭有以自存，其始也種與種爭，群與群爭，弱者常為強肉，愚者常為智役。固天演之論，可一言而盡也，進(jìn)者存而傳焉，不進(jìn)者病而亡焉。時(shí)下流行的“落后就要挨打，發(fā)展是硬道理”，實(shí)為嚴復思想的當代版本。對于一向具有文化至上主義傳統的中國人來(lái)說(shuō)，本著(zhù)“師長(cháng)”的原則，接受源于西方的進(jìn)化論并不是什么難事?！短煅菡摗烦霭婧?，數年中，風(fēng)行全國，乃至做了中學(xué)生的讀物。小野川秀美說(shuō)：“作為一個(gè)先驅的進(jìn)化論宣傳者，梁?jiǎn)⒊墓?jì)實(shí)不可沒(méi)。達爾文與赫胥黎的關(guān)系，正可比諸嚴復與梁?jiǎn)⒊?。自然淘汰，?yōu)勝劣敗，適者生存等，都是嚴譯《天演論》中所沒(méi)有的成語(yǔ)，這些成語(yǔ)之在中國盛傳，主要是梁?jiǎn)⒊瑥娜毡緜鬟^(guò)來(lái)的?！?[6] 把“群”與“己”從古代圣賢“萬(wàn)物皆備于我”、“與天地萬(wàn)物上下同流”、“修身齊家治國平天下”的天人合一與泛家族主義連環(huán)套中解脫出來(lái)，賦予新的解釋?zhuān)鞘兰o之交中國思想對傳統的突破。
嚴復說(shuō)：“夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅；
善群者存，不善群者滅?！?[7] 要“保種”“保國”，就必須“能群”“善群”。從保守的儒家學(xué)者王先廉的抨擊———“天下之大患曰群”、“群者學(xué)之蠹也” [8] 可知“群”的概念所具有的新義。梁?jiǎn)⒊凇墩f(shuō)群序》中說(shuō)：“啟超問(wèn)治天下之道于南海先生，先生曰：以群為體，以變?yōu)橛?。斯二義立，雖治千萬(wàn)年之天下可矣?！匀盒g(shù)治群，群乃成；
以獨術(shù)治群，群乃敗。己群之敗，他群之利也。何謂獨術(shù)，人人皆知有己，不知有天下?！怨蕿槊袼娜f(wàn)萬(wàn)，則為國亦四萬(wàn)萬(wàn)。夫是之謂無(wú)國。善治國者，知君之與民，同為一群之中這一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不離，萃而不渙，夫是之為群術(shù)?！?[9] “群”被理解為人類(lèi)團體，并被看成是人類(lèi)區別于其他動(dòng)物的特征，源于荀子，他用“群”來(lái)論證“君道”的天然合理性。而梁?jiǎn)⒊曂鯔嘀贫葹楠毿g(shù)，乃敗于“群”的根源?！熬髡吆?，私而己矣；
民主者何，公而己矣?！碧┪餍忻裰?，善群術(shù)，今我“以獨術(shù)與群術(shù)相遇，其亡可翹足而待也” [10] 。張灝指出，梁?jiǎn)⒊浴叭骸睘楹诵牡纳鐣?huì )政治思想包括了三個(gè)主要傾向：政治整合、民主化和含蓄而矛盾地接受民族國家思想。這一思想的出現標志著(zhù)一個(gè)重大的轉折，即失去內在思想魅力而僅僅保留其宣傳價(jià)值的“經(jīng)世”，作為中國政治傳統的" 一個(gè)主要理想趨于完結，受需要新的理想和新的價(jià)值觀(guān)來(lái)取代經(jīng)義理想的沖動(dòng)，中國的政治文化將被近代西方的各種思想意識所吞沒(méi)。民族主義和國家主義便是其中的首選。梁?jiǎn)⒊凇缎旅駞矆蟆返谝惶枴侗緢蟾姘住分斜硎荆阂S新我國，必先維新我民，中國之所以不振，乃在公法之欠缺，故須收集中西之道德，以為德育之方針。改造吾“喜獨”之國民性，樹(shù)立“合群”、“樂(lè )群”之新民德。以教育為主，以政論為輔，著(zhù)重國家主義之教育，以養成國家思想。
二新文化運動(dòng)———自由主義的人權運動(dòng)
丁偉志等近來(lái)予“中體西用”說(shuō)以新的解釋?zhuān)盒问缴系闹攸c(diǎn)是在強調中學(xué)之為“體”，事實(shí)上的重點(diǎn)卻在強調西學(xué)之需“用”，“中體西用”意在“西用”，表面上抬高中學(xué)之地位，恰恰是為著(zhù)防衛對手的攻擊，減少由于重視西學(xué)所招致的重大阻力 [16] 。此說(shuō)可以成立，但似乎未擊中要害。在我們看來(lái)，與其把它當成一種文化觀(guān)的宣示，不如作為一種歷史事實(shí)的陳述?？涤袨檫@一代人仍是一群標準的傳統中國坤士：出身官宦鄉紳門(mén)第，以科舉為進(jìn)身，熟讀堅賢之書(shū)，取小老婆，養大家庭。中國的傳統倫理道德已經(jīng)深深浸透于其血液和骨髓中，無(wú)論如何鼓吹“采西學(xué)”，都只能限于“西用”范疇。但他們“廢科舉，興學(xué)堂”的成功，卻為一代新人的崛起創(chuàng )造了條件。
《新青年》和《新潮》的積極參與者，或為歸國留學(xué)生，或為國內新學(xué)堂的學(xué)生，已非傳統的士大夫，而是新型的知識分子。他們的身體已經(jīng)脫離鄉土，獨自居住在陌生的城市甚至租界中；
他們在精神上與傳統思想發(fā)生了斷裂，不像上一代那樣有深厚的“中學(xué)”根底，而是在一種“西學(xué)”的語(yǔ)境熏陶下形成世界觀(guān)。因而，他們與父輩乃至鄉下的發(fā)妻出現了巴金小說(shuō)中所深刻揭示的那種“代溝”。只有到了這一代人，才真正感到需要“重估一切價(jià)值”，確立新主體在新環(huán)境中的生存意義與價(jià)值，也就是陳獨秀所說(shuō)的“倫理革命”?？涤袨檩呄蛭鞣綄W(xué)習，主要目的仍是探索中國人這一群體在種族競爭中的生存之道；
而魯迅、郭沫若輩與西哲對話(huà)，不僅是要救國，而且是要發(fā)現和拯救自己，探究知識分子這一“新人類(lèi)”在中國社會(huì )轉型期安身立命的根本。這就使得人性、人權這些自由主義的話(huà)題突顯出來(lái)。
《新潮》主要編輯同時(shí)也是五四學(xué)生游行白話(huà)文宣言起草者的羅家倫說(shuō)，在蔡元培主持北大的時(shí)候，發(fā)生了三個(gè)比較大的運動(dòng)：第一是國語(yǔ)文學(xué)運動(dòng)，也稱(chēng)被稱(chēng)為白話(huà)文運動(dòng)或新文學(xué)運動(dòng)；
第二是新文化運動(dòng)；
第三是“五四”運動(dòng) [24] 。如果把他所說(shuō)的第一個(gè)運動(dòng)并入第二個(gè)運動(dòng)，那么就無(wú)人可以置疑，新文化運動(dòng)的歷史成就已經(jīng)極大地改變了中國人的存在和話(huà)語(yǔ)方式；
如果把這兩個(gè)運動(dòng)分開(kāi)來(lái)估量，即如羅家倫 60 年代所說(shuō)，“這新文化運動(dòng)的工作，至今尚未完成”。新文化運動(dòng)猶如一道閃電，一聲驚雷，在起到振聾發(fā)聵、警醒國人的作用后，由于第三個(gè)運動(dòng)———五四運動(dòng)隨之崛起，很快便衰落下去。在 60 年代的臺灣，其價(jià)值仍得不到承認，受到“輕視和抹煞”，或成為“談虎色變”的對象 [25] 。胡適式的自由主義是一種基于個(gè)人主義的世界主義，在它的分析框架中，除了個(gè)人與人類(lèi)，其他層次的人群共同體都沒(méi)有什么特殊的意義。它高揚個(gè)人價(jià)值，推崇普世情懷，是種族主義和國家主義的天然敵人。因此，一旦民族主義占據思想界的主流，自由主義便只能退居邊緣。當日寇霸占了東三省，打到長(cháng)城一線(xiàn)，全國上下反日情緒空前高漲時(shí)，胡適仍然堅持唱低調，更使他的自由主義顯得不合時(shí)宜。
過(guò)于強調個(gè)人主義，對于早期自由主義傳統是一種偏離。在以往，自由首先意味的是一個(gè)團體擁有適當自主性的權利。柏克認為，自由的問(wèn)題是與一種權威三角———即個(gè)人、國家以及介于這二者之間的各種群體———分不開(kāi)的。托克維爾提出，一個(gè)由各種獨立的、自主的社團組成的多元的社會(huì )，可以對權力構成一種“社會(huì )的制衡”。這一點(diǎn)，乃是促成美國民主制度是一種自由民主的重大因素 [26] 。一個(gè)個(gè)單獨的個(gè)人實(shí)際上是抗衡不了國家權力的。但對于胡適們來(lái)說(shuō)，維護和建構社會(huì )團體并不是他們所理解的自由主義的題中應有之義。既然民族國家都不能成為頂禮膜拜的偶像，就更談不上認同階級利益和團體利益了。在這種自由主義的價(jià)值體系中，多樣性、自決權和競爭比公平分配和資源均等具有更大的權重。如果將其折衷調和，自由主義就演變?yōu)樽杂擅裰髦髁x。胡適等中國自由主義者并沒(méi)有邁出這一步。在講演“中國問(wèn)題的一個(gè)診察”時(shí)，胡適將中國的病狀診斷為“五鬼癥”，即貧窮、衰弱、愚昧、貪污和紛亂，而沒(méi)有提到社會(huì )階級間的嚴重不公和沖突 [27] 。對于大多數具有“拯民于水火”情懷的中國知識分子來(lái)說(shuō)，這樣一種無(wú)視社會(huì )現實(shí)矛盾的立場(chǎng)是無(wú)法接受的。于是，曾經(jīng)在新文化運動(dòng)中集結在人權和自由主義大旗下的新型知識分子，很快便發(fā)生了分裂，多數人通過(guò)平民主義的橋梁走向社會(huì )主義，自由主義則退縮到上層知識分子的一個(gè)小圈子中。
三五四運動(dòng)———公理引導下的國權運動(dòng)
幫助胡適完成口述自傳并將其譯成中文的唐德剛指出：“胡適之先生是反對五四運動(dòng)的。他反對的當然不是他小友周策縱的五四運動(dòng)，而是他底及門(mén)弟子傅斯年、羅家倫、段錫朋一干人，于民國八年五月四日，在北京的大街之上，搖旗吶喊的那個(gè)五四運動(dòng)?！?[28] 他的話(huà)說(shuō)得太絕對了。那一天發(fā)生在北京大街上游行示威運動(dòng)，作為一場(chǎng)學(xué)生愛(ài)國運動(dòng)，得到幾乎全體中國人的支持，胡適也不例外，曾稱(chēng)之為“一個(gè)很純粹的愛(ài)國運動(dòng)” [29] 。五四運動(dòng)是爭取國權 ( 或曰主權 ) 的學(xué)生運動(dòng)，以后發(fā)展至全國各界一致響應的國民運動(dòng)，其性質(zhì)已由當事人明白昭示。
在五四運動(dòng)之前，還有過(guò)其他的群眾性愛(ài)國運動(dòng)，例如義和團運動(dòng)。但是，義和團運動(dòng)并沒(méi)有得到舉國一致的響應，更沒(méi)有得到新型知識分子的支持。當時(shí)在廣州的孫中山與興中會(huì )骨干八人聯(lián)名致書(shū)港督卜力，指責清廷誨民變、挑邊釁、仇教士、害洋商、戕使命、背公法、戮忠臣、用僨師、忘大德、修小怨 [30] 。梁?jiǎn)⒊陂L(cháng)江流域領(lǐng)導自立軍起義，他反對哥老會(huì )以“排外”、“滅洋”為號召，說(shuō)服各路會(huì )黨改變宗旨，將滅洋二字易以自主或救國二字，極力與義和團劃清界限。因為在中國知識分子看來(lái)，義和團運動(dòng)只是一種情感的發(fā)泄，而缺乏一種得到普遍承認的道理作為后盾。
“公理戰勝強權”，意味著(zhù)倫理學(xué)優(yōu)先于進(jìn)化論，與中國傳統思想中的天理觀(guān)正相吻合，導致了中國文化保守主義的復興。蔣介石、戴季陶為代表的國民黨主流派，以純正民族主義、國家社會(huì )主義和文化保守主義作為旗幟，正好為市民階層提供了所需要的大眾意識形態(tài)。中共作為共產(chǎn)國際的一個(gè)支部，只能堅持一種親蘇反帝的赤色民族主義，有時(shí)還不得不依據所謂無(wú)產(chǎn)階級國際主義，支持蘇聯(lián)政府侵犯中國利益擴張蘇聯(lián)利益的行為，因此很難得到市民階層的支持，被迫從城市撤出。只有在中共和共產(chǎn)國際劃清界限，提出“民族化”、“大眾化”的口號，并在抗日民族戰爭中起到先鋒表率作用，而國民黨卻被不受限制的權力腐化并喪失理想和效率后，前者才贏(yíng)得了人心，并最終奪取了政權。
四同異論背后的政治意識形態(tài)
新文化運動(dòng)與五四運動(dòng)究竟是一個(gè)運動(dòng)還是兩個(gè)獨立的運動(dòng)，是方向一致、相輔相成的，還是相互矛盾、此消彼長(cháng)的 ? 長(cháng)期以來(lái)大致存在四種不同的論點(diǎn)。兩種論點(diǎn)強調二者之異，我們分別稱(chēng)之為褒新文化運動(dòng)貶五四運動(dòng)論和褒五四運動(dòng)貶新文化運動(dòng)論。另外兩種論點(diǎn)強調二者之同，我們分別稱(chēng)之為超越回歸論和脫胎換骨論。而每一種論點(diǎn)的背后都隱藏著(zhù)一種政治意識形態(tài)。
胡適是褒新文化運動(dòng)貶五四運動(dòng)論的主要代表。胡適在晚年口述自傳時(shí)說(shuō)：“從我們所說(shuō)的‘中國文藝復興’這個(gè)文化運動(dòng)的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，那項由北京學(xué)生所發(fā)動(dòng)而為全國人民一致支持的，在 1919 年所發(fā)生的‘五四運動(dòng)’，實(shí)是這整個(gè)文化運動(dòng)中的，一項歷史性的政治干擾。它把一個(gè)文化運動(dòng)轉變成一個(gè)政治運動(dòng)?！薄拔腋婺氵@件事，就是說(shuō)從新文化運動(dòng)的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，———我們那時(shí)可能是由于一番愚忱想把這一運動(dòng)，維持成一個(gè)純粹的文化運動(dòng)和文學(xué)改良運動(dòng)———但是它終于不幸地被政治所阻撓而中斷了 ! ” [41] 其產(chǎn)生了兩個(gè)后果：“一是蘇聯(lián)輸入的鐵的紀律，一是那幾年的極端民族主義”。
孫中山、蔣介石對于新文化運動(dòng)和五四運動(dòng)來(lái)說(shuō)" ，都是局外人。胡適是新文化運動(dòng)的主要當事人，但與五四運動(dòng)沒(méi)有直接關(guān)系。在題為《中國文藝復興運動(dòng)》的演講中，他明確表示：“我是的確不負領(lǐng)導五四責任的，說(shuō)是我領(lǐng)導五四的，是沒(méi)有根據的?！?[49] 對于確實(shí)同時(shí)負有兩個(gè)運動(dòng)的領(lǐng)導責任或者積極投身于兩個(gè)運動(dòng)的陳獨秀、李大釗、毛澤東、周恩來(lái)等人來(lái)說(shuō)，情況就不同了。讓他們把兩個(gè)運動(dòng)劃分清楚，就意味著(zhù)把自己一分為二，這馬上會(huì )遇到個(gè)人情感與自我評價(jià)上的障礙。但是，根據他們后來(lái)對新文化運動(dòng)的真實(shí)態(tài)度，是堅持其基本理念，還是對思想進(jìn)行脫胎換骨的改造，又可以將其分為兩類(lèi)人。
五四運動(dòng)后，陳獨秀的思想發(fā)生了轉折。他寫(xiě)道：“這回歐洲和會(huì )，只講強權不講公理，英、法、意、日各國硬用強權擁護他們的倫敦密約，硬把中國的青島交給日本交換他們的利益，另外還有種種不講公理的舉動(dòng)，不但我們心中不平，就是威爾遜總統也未免有些納悶。但是經(jīng)了這番教訓，我們應該覺(jué)悟公理不是能夠自己發(fā)揮，是要強力擁護的?！蛇@徹底的覺(jué)悟，應該抱定兩大宗旨：強力擁護公理。平民征服政府?！薄耙?，此等覺(jué)悟之進(jìn)程，以系由外交而及內政，由內政而至社會(huì )組織者?！薄拔页姓J用革命的手段建設勞動(dòng)階級 ( 即生產(chǎn)階級 ) 的國家，創(chuàng )造那禁止對內對外一切掠奪的政治法律，為現代社會(huì )第一需要?！标惇毿愕热俗呱仙鐣?huì )革命之路，在很大程度上是受了五四前后訪(fǎng)問(wèn)中國的兩位西方思想家杜威和羅素的影響。陳獨秀曾摘引羅素在《中國人到自由之路》里的話(huà)：“中國政治改革，決非幾年之后就能形成西方的德謨克拉西?！竭@個(gè)程度，最好經(jīng)過(guò)俄國共產(chǎn)黨專(zhuān)政的階級。因為求國民底智識快點(diǎn)普及，發(fā)達實(shí)業(yè)不染資本主義的色彩，俄國式的方法是唯一的道路了?！?[50] 在陳獨秀們心目中，以俄為師并不是拋棄自由人權，而是通向自由的一個(gè)過(guò)渡階梯，也是達到更廣泛、更高程度的民主的必經(jīng)之路。因此，他們在五四前后的思想發(fā)展具有一種連貫性，五四以后接受社會(huì )主義思想是對新文化運動(dòng)的一種超越和提高，而不是揚棄和否定。事實(shí)上， 20 年代、 30 年代、 40 年代的幾代中國知識青年，他們在奔赴廣州、奔赴延安、奔赴解放區時(shí)，絕大多數都抱著(zhù)這樣一種高標準的自由民主理想。
五自由與民主的統一
自由主義從 80 年代后期起，重新登上中國的歷史舞臺，并越來(lái)越煥發(fā)出新的生命力。學(xué)者們開(kāi)始從新文化運動(dòng)或者廣義的“五四運動(dòng)”中發(fā)掘自由主義的內核，作為當代中國自由主義寶貴的思想資源。對于這種努力，我們極表贊成，但在這里則著(zhù)重談一點(diǎn)引申的看法。
作為一種元價(jià)值觀(guān)，諸如羅爾斯在《正義論》中闡明的自由主義，具有邏輯嚴謹，論證周詳的優(yōu)點(diǎn)，為其他意識形態(tài)所望塵莫及。但是，自由主義事實(shí)上并沒(méi)有推薦哪一種具體的價(jià)值和具體的善，而是提供了一個(gè)開(kāi)放的空間，為任何一種可能的價(jià)值確定了存在的前提條件。而大眾則更需要一些具體的價(jià)值準則，作為日常倫理的立足點(diǎn)。因此，即使是在歐美國家，自由主義也主要是知識分子所鐘愛(ài)的思想，而不是一種大眾意識形態(tài)。在那里，大眾意識形態(tài)的主要組成部分來(lái)自于基督教。在五四時(shí)代，中國的市民階層急需一種新的大眾意識形態(tài)來(lái)取代以三綱五常為代表的傳統倫理道德，但一些新文化運動(dòng)的倡導者卻陶醉于鑒賞自由主義的精品，一些五四運動(dòng)的領(lǐng)導人又以科學(xué)的名義發(fā)起“非宗教運動(dòng)”，這使得一些具有類(lèi)宗教的精神感召力和似科學(xué)的信條體系的學(xué)說(shuō)得以填補大眾意識形態(tài)的空白。
大眾不拒絕理性，但更受情感支配。民族主義便是依托于大眾自發(fā)的強烈民族情感。如果自由主義者過(guò)于潔身自好，不肯屈尊俯就，與民族主義聯(lián)姻，便很容易成為一種遠離民眾的“陽(yáng)春白雪”，曲高而和寡。
當代西方的主流意識形態(tài)———自由民主主義，實(shí)際上是自由主義與民主主義妥協(xié)的產(chǎn)物。從邏輯上說(shuō)，二者之間" 存在明顯的矛盾，多數人常常會(huì )用民主來(lái)限制少數人的某些自由；
從政治上說(shuō)，這卻是無(wú)數歷史經(jīng)驗教訓的結晶，是一種極其明智的選擇。自由民主主義的現代人權觀(guān)劃清了基本人權的保障范圍，并將其他的自由置于民主制度的制約之下，不惜以犧牲少數富人和天才為所欲為的權利為代價(jià)。同樣，民族主義和民主主義在當代西方也已締結了牢不可破的神圣聯(lián)盟。梁?jiǎn)⒊赋?，五四運動(dòng)體現了國民在兩個(gè)方面的自覺(jué)：“第一，覺(jué)得凡不是中國人都沒(méi)有權來(lái)管中國的事。第二，覺(jué)得凡是中國人都有權來(lái)管中國的事。第一種是民族建國的精神，第二種是民主的精神?！?[53] 這便是近代意義上的民族主義，即以民主自由為主要訴求的民族主義。這樣，民主主義便成為連接自由主義和民族主義的一根紅線(xiàn)。
新文化運動(dòng)是一場(chǎng)倫理革命，一場(chǎng)價(jià)值重估運動(dòng)；
五四運動(dòng)是一場(chǎng)愛(ài)國政治運動(dòng)，一場(chǎng)國民運動(dòng)。它們雖出自一根藤，卻又是兩個(gè)不同的瓜。但二者的歷史遺產(chǎn)我們都要認真總結和繼承。
當代中國的自由主義知識分子應當吸取胡適等前輩們的經(jīng)驗教訓，既要堅守自由主義的學(xué)理并堅持不懈地向民眾進(jìn)行“啟蒙”，亦要做一個(gè)正視民間苦難、勇于挑戰不公的民主主義者和民族主義者。把價(jià)值層面和政治層面妥善地結合起來(lái)，才能真正繼承先輩的遺志，在新世紀中實(shí)現建成一個(gè)民主文明富強的中國的偉業(yè)。
注釋?zhuān)?/p>
[1][48] 周策縱：《五四運動(dòng)：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社 1996 年版，第 5 頁(yè)，第 474 頁(yè)。
[3] 梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞?，?5 冊，文集之三十九，北京：中華書(shū)局 1989 年版，第 43 ～ 45 頁(yè)。
[4] 《校廬抗議·制洋器儀》。
[7] 《嚴復集》，第 5 冊，北京：中華書(shū)局 1986 年版，第 1347 頁(yè)。
[9] 《飲冰室合集》，第 1 冊，文集之二，第 3 ～ 4 頁(yè)。
[10] 同上，文集之一，第 109 頁(yè)。
[13][19] 《飲冰室合集》，第 6 冊，專(zhuān)集之四，第 58 頁(yè)，第 44 ～ 47 頁(yè)。
[16] 丁偉志等：《中西體用之間》，中國社會(huì )科學(xué)出版社 1995 年版，第 160 頁(yè)。
[17][18][33] 《陳獨秀著(zhù)作選》，第一卷，第 136 頁(yè)，第 166 頁(yè)，第 116 頁(yè)。
[20] 參見(jiàn)歐陽(yáng)哲生：《自由主義之累———胡適思想的現代闡釋》，上海人民出版社 1993 年版，第 138 ～ 143 頁(yè)。
[23] 轉引自何德功：《中日啟蒙文學(xué)論》，北京：東方出版社 1995 年版，第 141 、 147 頁(yè)。
[24][25] 關(guān)鴻等主編：《歷史的先見(jiàn)———羅家倫文化隨筆》，上海：學(xué)林出版社 1997 年版，第 136 ～ 138 頁(yè)，第 137 ～ 138 頁(yè)。
[26] 參見(jiàn)顧昕：“以社會(huì )制約權力———托克維爾、達爾的理論與公民社會(huì )”，載劉軍寧等編：《市場(chǎng)邏輯與國家觀(guān)念》，北京：三聯(lián)書(shū)店 1995 年版，第 148 ～ 167 頁(yè)。
[27] 參見(jiàn)曹伯言等編著(zhù)：《胡適年譜》，安徽教育出版社 1986 年版，第 417 頁(yè)。
[28] 唐德剛：《“芻議”再議》，載汪榮祖編：《五四研究論文集》，臺北：臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司 1979 年版，第 157 頁(yè)。
[30] 廣東省社會(huì )科學(xué)院歷史研究室等合編：《孫中山全集》第一卷，北京：中華書(shū)局 1981 年版，第 191 ～ 193 頁(yè)。
[38] 參見(jiàn)武寅：《從協(xié)調外交到自由外交》，中國社會(huì )科學(xué)出版社 1995 年版，第 1 頁(yè)。
[40] 羅榮渠主編：《從“西化”到現代化》，北京大學(xué)出版社 1990 年版，第 399 ～ 401 頁(yè)。
[41] 唐德剛譯：《胡適口述自傳》，華東師范大學(xué)出版社 1993 年版，第 183 、 186 頁(yè)。
[43][49] 轉引自歐陽(yáng)哲生：“自由主義與五四傳統———胡適對五四運動(dòng)的歷史詮釋”，載《胡適研究叢刊》第二輯，第 33 ～ 50 頁(yè)。
[46] 《孫中山年譜》，北京：中華書(shū)局 1980 年版，第 159 頁(yè)。
新文化運動(dòng)論文范文第2篇
【關(guān)鍵詞】新文化運動(dòng)；
真理標準問(wèn)題大討論；
意義
一、兩次思想解放運動(dòng)的歷史回眸
（一）開(kāi)啟思想啟蒙先河的新文化運動(dòng)
1911年辛亥革命了清王朝的統治，結束了中國長(cháng)達兩千多年的封建帝制，成立了中華民國。然而，在“共和”招牌下展現出人們完全沒(méi)有想到的一番景象：與袁世凱稱(chēng)帝、張勛復辟的倒行逆施相呼應，思想界掀起一股尊孔讀經(jīng)的逆流，這股“尊孔”、“復古”、“讀經(jīng)”之風(fēng)呈現愈演愈烈之勢，傳統的封建主義思想沉渣泛起；
與此同時(shí)，1915年日本提出的“二十一條”，再次記錄下中國的奇恥大辱；
而從西方學(xué)來(lái)的多黨制、議會(huì )制，成為各派軍閥、官僚、政客借以爭權奪利的工具。
現實(shí)的陰霾激起了一部分激進(jìn)的民主主義知識分子開(kāi)始從思想文化方面反思辛亥革命失敗的原因。以陳獨秀為代表的進(jìn)步知識分子率先意識到：資產(chǎn)階級共和國方案之所以失敗，并不是這一方案本身的問(wèn)題，而是因為缺乏一次徹底的反封建的思想革命，中國沒(méi)有自己的現代意義上的思想解放運動(dòng)。因此，他們渴望在中國掀起一場(chǎng)類(lèi)似于近代歐洲的文藝復興或啟蒙運動(dòng)，以開(kāi)啟民智、解放思想，從思想文化上為中國社會(huì )的發(fā)展廓清障礙。
1917年前后，以北京大學(xué)為中心，以《新青年》雜志為陣地，一批新型知識分子高舉科學(xué)、民主的旗幟，公開(kāi)向傳統的封建文化挑戰。疾呼：“民與君不兩立，自由與專(zhuān)制不并存，是故君主生則國民死，專(zhuān)制活則自由亡?！?【1】新文化運動(dòng)的領(lǐng)導者們提倡戀愛(ài)自由、個(gè)性解放，反對專(zhuān)制、迷信，宣傳男女平等，主張打到“孔家店”，批判“吃人的禮教”，提倡白話(huà)文，炮轟三綱五常，對封建倫理道德進(jìn)行總清算，掀起了轟轟烈烈的新文化運動(dòng)，也即思想啟蒙運動(dòng)。
（二）沖破兩個(gè)“凡是”禁錮的真理標準問(wèn)題大討論
1976年10月，“”被粉碎，結束“”這場(chǎng)災難，舉國歡騰，人心思變，百業(yè)待興。但是中國并沒(méi)有由此而進(jìn)入一個(gè)社會(huì )主義現代化建設的新時(shí)期。十年浩劫留下的后果萬(wàn)分嚴重，要在短時(shí)期內消除這場(chǎng)內亂造成的政治上思想上的混亂極其不易。黨中央首先著(zhù)手清查“”的幫派體系，提出了“抓綱治國”的方針，“綱”就是開(kāi)展揭批“”運動(dòng)。這個(gè)綱在當時(shí)是必要的，可問(wèn)題是把揭批“”看作是“無(wú)產(chǎn)階級下繼續革命”的要求，而且限制在只能揭批“”篡黨奪權的陰謀活動(dòng)上，而不能觸及“”的錯誤。同時(shí)，把徹底否定“”的要求，為“”和其他冤假錯案的聲音看作是階級斗爭的新動(dòng)向?！?】更令人們失望的是，1977年2月7日，經(jīng)授意和批準，《人民日報》、《紅旗》雜志、《報》聯(lián)合發(fā)表題為《學(xué)好文件抓住綱》的社論。社論提出：“凡是作出的決策，我們都堅決維護；
凡是的指示，我們都始終不渝地遵循?！边@就是有名的“兩個(gè)凡是”，它表明“”雖然結束，但是長(cháng)期以來(lái)“左”的指導思想還未從根本上改變。它不僅影響了撥亂反正，還阻礙了社會(huì )主義現代化的進(jìn)程，導致黨和國家的工作處在徘徊中前進(jìn)的局面。
人們開(kāi)始反思：究竟應該用怎樣的態(tài)度來(lái)對待的指示？判定歷史是非的標準到底是什么？這些問(wèn)題在極“左”路線(xiàn)的籠罩下，解決起來(lái)更加艱難。鄧小平以極大的理論勇氣和政治勇氣，以實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度，堅決反對和抵制“兩個(gè)凡是”，支持關(guān)于真理標準問(wèn)題的大討論，主張完整、準確地理解和把握思想的科學(xué)體系。1978年5月10日，中央黨校內部刊物《理論動(dòng)態(tài)》第60期刊載《實(shí)踐是檢驗真理的唯一標準》一文，5月11日，《光明日報》又以“特約評論員”的署名，全文發(fā)表了這篇文章，新華社當天就將該文章轉發(fā)全國，次日，《人民日報》、《報》以及上海的《解放日報》等全文轉載。
《實(shí)踐是檢驗真理的唯一標準》闡述了馬克思主義哲學(xué)的一個(gè)基本常識問(wèn)題，認為“社會(huì )實(shí)踐不僅是檢驗真理的標準，而且是唯一標準；
任何理論都要不斷地接受實(shí)踐的檢驗；
凡是科學(xué)的理論，都不會(huì )害怕實(shí)踐的檢驗；
馬克思主義并不是一堆僵死不變的教條，它要在實(shí)踐中不斷增加新的觀(guān)點(diǎn)、新的結論，拋棄那些不再適應新情況的個(gè)別舊觀(guān)點(diǎn)、舊結論；
當前，依然存在著(zhù)‘圣經(jīng)上載了的’才是對的傾向，這是‘’強加給人們的精神枷鎖，必須打碎；
凡是超越于實(shí)踐并自奉為絕對的地方，就沒(méi)有科學(xué)，就沒(méi)有真正的馬列主義、思想”?！?】由于該篇文章從根本上否定了“兩個(gè)凡是”的錯誤方針，所以激起一場(chǎng)軒然大波，導致了一場(chǎng)時(shí)代性的大討論，啟動(dòng)了又一次對中國后來(lái)的社會(huì )主義現代化建設產(chǎn)生深遠影響的思想解放運動(dòng)。
二、兩大運動(dòng)的歷史作用及影響
新文化運動(dòng)和真理標準問(wèn)題的大討論產(chǎn)生于不同的時(shí)代背景和環(huán)境之下，是針對具體國情和現實(shí)問(wèn)題而發(fā)動(dòng)的，因而對于當時(shí)的歷史條件而言必然具有不同的歷史作用。
（一）新文化運動(dòng)為馬克思主義在中國的傳播提供了良好的理論與思想氛圍。
辛亥革命的失敗使中國的仁人志士發(fā)現僅僅學(xué)習西方的物質(zhì)文明和政治文明是遠遠不夠的，最根本的是要學(xué)習西方的精神文明，于是在陳獨秀和胡適等人的號召下開(kāi)始了以學(xué)習西方科學(xué)與民主為主要內容的新文化運動(dòng)。它是辛亥革命在思想文化領(lǐng)域斗爭的繼續，是資產(chǎn)階級新文化同封建主義舊文化的一次激烈的較量。它通過(guò)對舊禮教、舊思想、舊文化的深入批判以及對民主共和觀(guān)念的廣泛宣傳，不僅將中國早期現代化從政治制度的變革引向以科學(xué)思想層次為主要目標的思想啟蒙階段，而且在新舊思想較量的過(guò)程中將思想上的啟蒙與政治上的救亡意識緊密結合，促使中國文化突破原有格局，出現新的發(fā)展局面。
啟蒙與救亡同根并發(fā)可謂新文化運動(dòng)的一大特色。如果說(shuō)五四前以個(gè)人為本位的文化啟蒙占主導地位，則正是這種啟蒙營(yíng)造出無(wú)法抑制的自由空間，從而使來(lái)自西方學(xué)術(shù)領(lǐng)域的各種主義思潮、名詞概念、各派名士人物紛紛登場(chǎng)傳播，再現春秋爭鳴的氣象。同時(shí)，這場(chǎng)啟蒙運動(dòng)的大論戰對知識青年的覺(jué)醒起了巨大的作用，促使更多的有志青年投入到追求救過(guò)救民的真理中去，推動(dòng)了救亡運動(dòng)的發(fā)展，直接促成的爆發(fā)，致使救亡運動(dòng)上升為主導地位。
新文化運動(dòng)是近代史上一次比較徹底的思想解放運動(dòng)，它的直接后果是引起了先進(jìn)知識分子對西方社會(huì )的重新認識，啟發(fā)了人民群眾的民主覺(jué)悟，為馬克思主義在中國的傳播創(chuàng )造了良好的理論與實(shí)踐氛圍，使新文化運動(dòng)從原本以文化啟蒙的個(gè)人本位轉向具有濃厚政治色彩的社會(huì )本位，從而把半個(gè)多世紀以來(lái)學(xué)習西方的課題推向了一個(gè)新的高潮——以俄為師階段，最終將中國近代以來(lái)思想解放運動(dòng)的實(shí)踐定位于馬克思主義、社會(huì )主義的追求上。
【4】這場(chǎng)始于1915年的新文化運動(dòng)為“五四”運動(dòng)的爆發(fā)和馬克思主義在中國的傳播創(chuàng )造了條件。
（二）真理標準問(wèn)題大討論為實(shí)現歷史性的偉大轉折奠定了思想基礎。
對于真理標準問(wèn)題討論的歷史地位和歷史意義，鄧小平早在1978年12月就作了高度評價(jià)。他說(shuō)：“目前進(jìn)行的關(guān)于實(shí)踐是檢驗真理的唯一標準問(wèn)題的討論，實(shí)際上也是要不要解放思想的爭論?！莻€(gè)關(guān)系到黨和國家前途和命運的問(wèn)題?！?【5】
這場(chǎng)討論歷史兩年之久，徹底否定了“兩個(gè)凡是”，大大解放了人們長(cháng)期被禁錮的思想，為冤假錯案、撥亂反正和正本清源提供了客觀(guān)依據。而其最大的貢獻在于恢復了黨的實(shí)事求是的思想路線(xiàn)，這條思想路線(xiàn)是建設有中國特色社會(huì )主義理論的精髓。鄧小復強調堅持解放思想，事實(shí)求是思想路線(xiàn)的必要性和重要性，他說(shuō)：“事實(shí)求是，是無(wú)產(chǎn)階級世界觀(guān)的基礎，是馬克思主義的思想基礎。過(guò)去我們搞革命所取得的一切勝利，是靠實(shí)事求是；
現在我們要實(shí)現四個(gè)現代化，同樣要靠實(shí)事求是?！?【6】
實(shí)事求是思想路線(xiàn)的恢復和重新確立，為開(kāi)辟建設有中國特色社會(huì )主義道路確立了根本的指導思想。正是在這條思想路線(xiàn)的指引下，黨的十一屆三中全會(huì )制定了正確的政治路線(xiàn)，斷然否定了“以階級斗爭為綱”和“無(wú)產(chǎn)階級下繼續革命”的錯誤指導思想，把人們從“”及其“左”的思想枷鎖中解放出來(lái)，并決定把全黨工作重點(diǎn)轉移到社會(huì )主義現代化建設上來(lái)，作出了改革開(kāi)放的戰略決策，實(shí)現了建國以來(lái)黨的歷史上具有深遠意義的偉大歷史性轉折，揭開(kāi)了共和國歷史發(fā)展的新篇章。
真理標準問(wèn)題大討論，最終為真正認識和糾正同志的晚年錯誤、科學(xué)地評價(jià)思想和同志的歷史地位提供了理論基礎和客觀(guān)標準。黨的十一屆六中全會(huì )依據實(shí)踐是檢驗真理的唯一標準這個(gè)馬克思主義的最根本原則作出了《關(guān)于建國以來(lái)黨的若干歷史問(wèn)題的決議》。
三、以史為鏡，反觀(guān)現實(shí)
1、共同借鑒意義
研究歷史是為了服務(wù)現實(shí)。兩次思想解放運動(dòng)雖然內容不同、路徑不同，并且具有各自的歷史與時(shí)代意義，但我們仍然可以梳理出貫穿于其中的共同的經(jīng)驗智慧，為今天的解放思想提供借鑒。
第一，解放思想是社會(huì )發(fā)展與變革的先導，決定著(zhù)國家的前途和命運。每次重大的社會(huì )變革都是解放思想先行，如果不解放思想，社會(huì )變革是不徹底的。盡管深層次的社會(huì )變革取決于社會(huì )內部，取決于社會(huì )的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動(dòng)，但變革的整個(gè)過(guò)程，無(wú)不依賴(lài)于新的思想觀(guān)念的刺激和引領(lǐng)。沒(méi)有五四新文化運動(dòng)，就不會(huì )有馬克思主義在中國的廣泛傳播，也就不會(huì )有中國共產(chǎn)黨的成立，正因為有了中國共產(chǎn)黨，中國革命才煥然一新。而1978年“真理標準問(wèn)題大討論”則開(kāi)啟了新的解放思想的大潮，為實(shí)現歷史性的偉大轉折奠定了思想基礎，開(kāi)拓了中國社會(huì )主義改革開(kāi)放的全新時(shí)期。
第二，解放思想要以實(shí)事求是為依據，具體問(wèn)題具體分析。只有解放思想，才能做到實(shí)事求是，反過(guò)來(lái)，只有實(shí)事求是，才是真正的解放思想。在社會(huì )歷史的不同發(fā)展階段，人們的思想認識所受到的束縛及其所束縛的程度是不同的，因而，解放思想的內容、重點(diǎn)及迫切程度也有所區分。只有極具針對性、以實(shí)際為依據的解放思想，才能推動(dòng)歷史進(jìn)步。五四時(shí)期，人們的思想主要受到傳統封建倫理道德觀(guān)念的束縛，新文化運動(dòng)高舉反傳統的旗幟，在封建文化專(zhuān)制的羅網(wǎng)中沖開(kāi)了一個(gè)缺口，透進(jìn)民主與科學(xué)之光，為中國的現代化開(kāi)辟了道路?！啊北环鬯楹?，如何結束一個(gè)舊時(shí)代、開(kāi)辟一個(gè)新時(shí)代，這是擺在鄧小平等老一輩無(wú)產(chǎn)階級革命家面前的重要課題。鄧小平以真理標準問(wèn)題大討論為契機，把人們的思想從“兩個(gè)凡是”的束縛中解放出來(lái)，為社會(huì )主義現代化建設開(kāi)辟了一片新天地。
第三，解放思想永無(wú)止境，在實(shí)踐中不斷發(fā)展?？v觀(guān)人類(lèi)社會(huì )的發(fā)展史，其實(shí)就是一部思想解放的歷史，從偉大的文藝復興到啟蒙運動(dòng)，從人權宣言到獨立宣言……從馬克思主義到思想、鄧小平理論等等，思想解放對于改變人的精神面貌和推動(dòng)世界發(fā)展所起到的巨大作用已成為不爭的事實(shí)。沒(méi)有思想的解放，就不會(huì )有今天的物質(zhì)文明和精神文明，甚至走不出蒙昧狀態(tài)。無(wú)論是物質(zhì)的、精神的、科學(xué)的，能有今天的輝煌，可以說(shuō)都是思想解放的成果。從思想解放的歷史實(shí)踐來(lái)看，沒(méi)有古代的思想解放，就沒(méi)有春秋戰國時(shí)代的諸子百家爭鳴；
沒(méi)有近代的思想解放，就沒(méi)有馬克思主義的廣泛傳播；
沒(méi)有當代的思想解放，就沒(méi)有十一屆三中全會(huì )以來(lái)的改革開(kāi)放。一句話(huà)，理論上的每次創(chuàng )新都是解放思想的必然結果。
2、比較意義淺思
固然從解放思想這樣一個(gè)層面來(lái)說(shuō)，新文化運動(dòng)同真理標準問(wèn)題大討論這兩場(chǎng)運動(dòng)對于今天具有共同的借鑒意義。但是如果從兩者的影響程度、范圍等方面來(lái)說(shuō)，二者的評價(jià)是不同的。
單從科學(xué)這一角度來(lái)講，新文化運動(dòng)具有很大的局限性：其一，新文化運動(dòng)的倡導者們雖然提出了“打倒孔家店”的口號，但沒(méi)有揭示封建主義得以存在的社會(huì )根源，沒(méi)有認識到根本改造產(chǎn)生封建思想的社會(huì )環(huán)境的極端重要性，僅僅把斗爭局限在思想文化領(lǐng)域，這無(wú)異于想建空中樓閣；
其二，運動(dòng)的范圍只局限在少數知識分子圈子里，卻沒(méi)有對人數最多的中國廣大勞動(dòng)群眾表示出更多的關(guān)切，這就使得這場(chǎng)運動(dòng)的實(shí)際效果大打折扣；
其三，在思想方法上存在著(zhù)絕對肯定和絕對否定的形式主義偏向，對中國傳統文化不加分析的一概抹殺，而對西方資產(chǎn)階級文化也不加分析地全盤(pán)頂禮膜拜。這種偏激的做法，有失理性，顯得十分幼稚；
其四，初期新文化運動(dòng)的倡導者是激進(jìn)民主主義者，所使用的思想武器仍然是西方資產(chǎn)階級的民主主義，這是最根本的缺陷。新文化運動(dòng)的缺點(diǎn)在新形勢下是值得我們反思的。相比而言，真理標準問(wèn)題的大討論，無(wú)論范圍程度都更加廣泛和深入，受到了社會(huì )各界的關(guān)注，是一個(gè)科學(xué)求真的過(guò)程，最終也確實(shí)使黨恢復了實(shí)事求是這樣的一條科學(xué)路線(xiàn)，因而其所帶來(lái)的影響是正面的、積極的，并且其所倡導的實(shí)事求是的精神是我們當前需要繼承和發(fā)揚的。
若是從政治和學(xué)術(shù)的角度來(lái)看，筆者以為關(guān)于真理標準問(wèn)題的大討論具備的政治意義在新文化運動(dòng)之上，從表面看來(lái)，真理標準問(wèn)題的討論是一個(gè)學(xué)術(shù)討論，但是就其發(fā)生的背景，遠遠不只是學(xué)術(shù)討論這么簡(jiǎn)單，于黨于國具有關(guān)鍵性的作用。鄧小平同志明確指出，不要小看實(shí)踐是檢驗真理唯一標準的爭論，“關(guān)于真理標準問(wèn)題的爭論，的確是個(gè)思想路線(xiàn)問(wèn)題，是個(gè)政治問(wèn)題，是個(gè)關(guān)系到黨和國家前途和命運的問(wèn)題?！?【7】而新文化運動(dòng)則具有更高的學(xué)術(shù)價(jià)值，它所創(chuàng )造的一種自由的學(xué)術(shù)氛圍，使得當時(shí)各地進(jìn)步團體紛紛成立，宣傳新思想、新文化的刊物不斷增多，同時(shí)大量的新文化作品紛紛涌現，再現百家爭鳴的跡象，這往往是社會(huì )前進(jìn)的動(dòng)力之一。但是照看現實(shí)，卻是另一番景象，學(xué)術(shù)造假、抄襲，僅憑文章多少評職稱(chēng)的現象屢見(jiàn)不鮮，人們開(kāi)始渴望新文化時(shí)期開(kāi)創(chuàng )的學(xué)術(shù)之風(fēng)，這也成為近年來(lái)民國熱興起的原因之一。
四、結語(yǔ)
新文化運動(dòng)和真理標準問(wèn)題大討論作為20C的兩場(chǎng)具有重大歷史影響的思想解放運動(dòng)，雖然離我們遠去，但仍然值得我們去反思。我們應該學(xué)習新文化運動(dòng)所開(kāi)創(chuàng )的百家爭鳴的局面，繼承和發(fā)揚真理標準問(wèn)題大討論所確立的實(shí)事求是的思想路線(xiàn)，為中國特色社會(huì )主義現代化建設服務(wù)。
【參考文獻】
【1】.文集（上冊）.北京：人民出版社，1984年第175頁(yè)
【2】【3】【7】.關(guān)于真理標準問(wèn)題的討論[J]，烏蒙論壇，2008年第3期，第79，80頁(yè)
新文化運動(dòng)論文范文第3篇
關(guān)鍵詞 文化政治 西方文論 文化理論
[中圖分類(lèi)號]102 [文獻標識碼]A [文章編號]0447-662X(2011)05-0096-08
1960年代以來(lái)，西方文論發(fā)生了“范式”轉換，即從對文學(xué)作修辭學(xué)式的內部研究，轉向了文學(xué)的外部研究，希利斯?米勒描述道：“而今我們可以問(wèn)心無(wú)愧地回到更富于同情心和人情味的工作中來(lái)，論述權力、歷史、意識形態(tài)、文學(xué)研究的“慣例”，階級斗爭，婦女受壓迫的問(wèn)題，男人女人在社會(huì )上的真實(shí)生活情況及其在文學(xué)中的‘反映’。我們還可以重新問(wèn)關(guān)于文學(xué)在人生中和社會(huì )里的用途這類(lèi)實(shí)用主義問(wèn)題?！蔽膶W(xué)理論的關(guān)鍵詞不再是傳統文論所關(guān)注的“審美”、“價(jià)值”、“經(jīng)驗”和“作品有機體”，而是“符號系統”、“意識形態(tài)”、“性別”、“身份／認同”、“主置”、“他者”和“機構”。以解構主義、女性主義、后殖民主義、新歷史主義、“新左派”馬克思主義、后馬克思主義、后精神分析批評、生態(tài)批評、散居族裔批評乃至同性戀和酷兒理論為主體的當代西方文論顛覆了以“新批評”為代表的20世紀上半葉“文學(xué)性”研究的總體走勢，都超出了純粹“文學(xué)的”范疇，以突出的政治性、批判性、反思性、顛覆性、解構性、公共性而促使文學(xué)理論大規模地走向了“政治化”。
當代西方政治化文論歸屬于何種“政治”?文論政治化的原因何在?采取了哪些路徑和策略?對我們理解文藝與政治的關(guān)系有何啟示?其局限性何在?該作怎樣的反思和超越?國內學(xué)界對此類(lèi)問(wèn)題尚未加以認真而全面的思考和總結，本文試圖給予探索性的解答。
一、新社會(huì )運動(dòng)、文化理論和文化政治的興起
從20世紀60年代中期開(kāi)始，西方國家形形的“新社會(huì )運動(dòng)”廣泛興起，包括民權運動(dòng)、黑人運動(dòng)、學(xué)生運動(dòng)、反戰運動(dòng)、反核運動(dòng)、反墮胎運動(dòng)、同性戀運動(dòng)、城市運動(dòng)、生態(tài)運動(dòng)、女性運動(dòng)、消費運動(dòng)、和平運動(dòng)、新左派運動(dòng)、宗教運動(dòng)、種族一民族主義運動(dòng)，等等。新社會(huì )運動(dòng)現身于西方政治舞臺，構成了當代西方政治史上的一大轉折。與旨在改變階級剝削關(guān)系，擺脫專(zhuān)制權力，擺脫物質(zhì)貧困或剝奪，實(shí)現自由、平等、正義等普世價(jià)值的“解放政治”不同，新社會(huì )運動(dòng)隸屬于“后現代政治”，如凱爾納和貝斯特所說(shuō)：“后現代政治在1960年代開(kāi)始成形?！缦葘D換公共領(lǐng)域和統治制度的強調讓位于新的、對文化、個(gè)人身份和日常生活的強調，正如宏觀(guān)政治被局部轉換和主觀(guān)性的微觀(guān)政治所替代?！?/p>
新社會(huì )運動(dòng)緣何而起呢?20世紀后半期的西方資本主義社會(huì )出現了許多新情況和新變化，隨著(zhù)高新技術(shù)的發(fā)展以及市場(chǎng)化、信息化、全球化潮流的推動(dòng)，西方國家的生產(chǎn)模式轉向“后福特主義”，勞動(dòng)力的分層變得更加復雜化和多樣化，中產(chǎn)階級凸顯，資產(chǎn)階級和無(wú)產(chǎn)階級二元對立的社會(huì )結構逐漸模糊，階級矛盾呈緩和之勢，傳統的工人運動(dòng)漸趨衰落，性別、階級、種族、地方團體、宗教、國家之間的差異開(kāi)始成為重要的政治問(wèn)題。正是在這樣的歷史背景之下，以階級斗爭為主的“革命政治”開(kāi)始轉向追求價(jià)值多元化的“后革命政治”。所以說(shuō)，“新社會(huì )運動(dòng)是當達資本主義國家的人民對晚期資本主義社會(huì )出現的新的社會(huì )矛盾和社會(huì )沖突所進(jìn)行的新的抗議和斗爭，是異質(zhì)于以往傳統的工人運動(dòng)和左翼運動(dòng)的、集體和個(gè)人的新的社會(huì )組織行動(dòng)?！贝诉\動(dòng)更關(guān)注社會(huì )問(wèn)題，而不是經(jīng)濟問(wèn)題，所表達的對抗主要不是階級對抗，而是對當代資本主義社會(huì )權力結構的廣泛的文化挑戰。蘭格曼便指出：“這些運動(dòng)都是文化性質(zhì)的，它們代表了一種從‘利益’到生活方式、意義和身份的轉折?！卑殡S新社會(huì )運動(dòng)而來(lái)的，正是文化理論的興盛，文化觀(guān)念的轉變，文化革命的推進(jìn)，文化政治的興起。
伊格爾頓認為，文化理論的代表人物包括：拉康、列維一施特勞斯、阿爾都塞、羅蘭?巴特、?？?、德里達、克里斯蒂娃、雷蒙德?威廉斯、皮埃爾?布迪厄、露絲?伊瑞格瑞、埃萊娜-西蘇、詹姆遜、賽義德等人，據此，文化理論顯然囊括了后精神分析主義、結構主義、結構主義馬克思主義、后結構主義、解構主義、“新左派”馬克思主義、女性主義、后殖民主義等理論流派。在他看來(lái)，文化理論大約興盛于1965至1980年間，在此期間，“政治上的極左派在隕落得幾乎無(wú)影無(wú)蹤之前曾一度聲名鵲起。新的文化觀(guān)念，在民權運動(dòng)、學(xué)生運動(dòng)、民族解放陣線(xiàn)、反戰、反核運動(dòng)、婦女運動(dòng)的興起以及文化解放的鼎盛時(shí)期就深深地扎下了根。這正是一個(gè)消費社會(huì )蓬勃發(fā)展，傳媒、大眾文化、亞文化、青年崇拜作為社會(huì )力量出現，必須認真對待的時(shí)代，而且還是一個(gè)社會(huì )各等級制度，傳統的道德觀(guān)念正受到嘲諷攻擊的時(shí)代。社會(huì )的整個(gè)感受力已經(jīng)經(jīng)歷了一次周期性的轉變?！笨梢?jiàn)，文化理論的興盛是與新社會(huì )運動(dòng)交織在一起的，它必然具有極強的政治性，其重要作用就是推動(dòng)文化觀(guān)念的轉變，賦予文化以政治批判的使命，從而將政治斗爭推進(jìn)到文化、日常生活、乃至個(gè)體的精神層面：“文化理論的作用就是提醒傳統的左派曾經(jīng)藐視的東西：藝術(shù)、愉悅、性別、權力、、語(yǔ)言、瘋狂、欲望、靈性、家庭、軀體、生態(tài)系統、無(wú)意識、種族、生活方式、霸權。無(wú)論任何估量，這都是人類(lèi)生存很大的一部分?！?/p>
當然，文化的政治地位的提高，與消費社會(huì )的到來(lái)和大眾文化的崛起也有直接關(guān)系。當文化逐漸意味著(zhù)電影、形象、時(shí)尚、生活方式、促銷(xiāo)、廣告和通訊傳媒之際，文化就已經(jīng)成為晚期資本主義社會(huì )中突出的社會(huì )問(wèn)題和政治問(wèn)題。注重普世價(jià)值、道德情操、和諧、完美的精英主義文化觀(guān)念被新左派文化馬克思主義顛覆了，代之而起的是“文化是普通的”，“文化是整體的生活方式”這樣全新的文化觀(guān)。同時(shí)，在他們那里，“文化維度被看作與明確的政治維度同樣重要?！睘榇?，弗朗西斯-馬爾赫恩曾經(jīng)將“文化政治”的發(fā)明權歸屬于新左派，他指出，新左派文化政治打破了自由人文主義將文化超越于政治的傳統看法，發(fā)展出相反的方向，“‘文化’被理解為社會(huì )關(guān)系中意義的重要時(shí)刻，顯然不再是自由傳統中置于神龕中的實(shí)體，而被一般地賦予了一種相似
的權威性。文化遠不再受制于外在的政治考驗，它本身已經(jīng)是政治的了。據說(shuō)這已經(jīng)是一種更圓滿(mǎn)的認識，是政黨和綱領(lǐng)狹隘的習俗所無(wú)法理解的?！?/p>
以上可知，新社會(huì )運動(dòng)和文化理論的興起，提高了文化的政治地位，已經(jīng)催生出一種新型的政治形式――文化政治，那么，究竟什么是“文化政治”呢?文化政治學(xué)者格林?喬丹和克利斯?威登認為，社會(huì )不平等關(guān)系的合法化以及為改變此不平等關(guān)系而進(jìn)行意義版圖的斗爭，是文化政治關(guān)注的中心議題。文化政治要追問(wèn)的是：“哪種人的文化是正統的?哪種人的文化則是臣屬的?什么樣的文化會(huì )被認為值得展示?而哪些需要掩藏?誰(shuí)的歷史要被記憶?誰(shuí)的又要被遺忘?什么樣的社會(huì )生活形象要予以規劃?而哪些則須被邊緣化?什么聲音能被聽(tīng)到?而哪些則保持緘默?誰(shuí)可以代表人?其代表又基于何種基礎?”克利斯?巴克也指出，文化政治是指文化意義與資源的競爭，“可以被理解為各種以階級、性別、種族、性意識及年齡等因素為基礎而形成的集體的社會(huì )抗爭，試圖以特定價(jià)值觀(guān)及可欲的目標來(lái)重新描述社會(huì )?！痹谶@些定義的基礎上，我認為，大體而言，文化政治是指文學(xué)、音樂(lè )、繪畫(huà)、舞蹈、影視等文化形式，乃至“整體生活方式”，都成為意識形態(tài)運作或權力斗爭的重要場(chǎng)域，都具有政治性。它是一種泛化的政治形式，包括藝術(shù)和文學(xué)的政治，性別和種族的政治，日常生活的政治，等等?？梢?jiàn)，文化政治正是后現代政治在文化和生活方式領(lǐng)域的一種表現形式。
二、文論政治化的學(xué)理解析
拉曼?塞爾登等人對女性主義、后殖民主義、新歷史主義、“新左派”馬克思主義、生態(tài)批評、散居族裔批評乃至同性戀和酷兒理論等當代西方文論有一個(gè)基本的判斷，即這些“當代文學(xué)理論”都極大地超越了“文學(xué)的”范疇，而朝向“文化理論”發(fā)展，“文化理論”成了整個(gè)領(lǐng)域中學(xué)術(shù)研究的一個(gè)籠罩一切的術(shù)語(yǔ)，“這些理論在全球范圍內促進(jìn)了對一切話(huà)語(yǔ)形式的重新解釋和調整，成了激進(jìn)的文化政治的一部分，而‘文學(xué)的’(研究和理論)只不過(guò)是其中一個(gè)多少有點(diǎn)意義的再現形式?！薄拔膶W(xué)理論”轉向“文化理論”，成為“文化政治”的組成部分，可以說(shuō)，這一觀(guān)點(diǎn)深刻地闡明了當代西方文論的特質(zhì)，進(jìn)入后現代時(shí)期的西方文論的確大規模地走向了“理論化”，走向了“文化政治化”。
現在可以明確的是，當代西方文學(xué)理論政治轉向的歷史背景是西方國家廣泛興起的新社會(huì )運動(dòng)，文學(xué)理論逐漸成為后現代政治實(shí)施在文化和生活方式領(lǐng)域的“文化政治”斗爭的重要組成部分，而文學(xué)理論政治轉向的學(xué)理依據則要到與新社會(huì )運動(dòng)相伴而生的“文化理論”中去尋找。我認為，問(wèn)題的關(guān)鍵就在于要弄清楚，文化理論是否具有政治性?它們對文論政治化的影響何在?
眾所周知，法蘭克福學(xué)派，特別是薩特和馬爾庫塞以左派激進(jìn)主義思想為“五月風(fēng)暴”提供了強有力的思想武器，但是，隨著(zhù)“1968年革命”的失敗，法蘭克福學(xué)派的理論影響式微。在此期間，文化理論的發(fā)展局勢出現兩個(gè)重要的變化：一是英美新左派馬克思主義的崛起。馬克思主義學(xué)術(shù)成果的重心從德語(yǔ)或拉丁語(yǔ)地區向英語(yǔ)世界偏移，“英國或北美的馬克思主義左派對經(jīng)濟、政治、社會(huì )學(xué)和文化研究興趣的絕對濃厚程度，及其衍生出來(lái)的刊物和論述，使西方馬克思主義傳統本身原有領(lǐng)地上的研究程度黯然失色?！碑斎?，英國文化研究出現的“結構主義”范式和“葛蘭西轉向”也充分說(shuō)明了新左派馬克思主義對歐陸馬克思主義理論資源的借鑒和吸收。二是后結構主義理論的盛行。佩里?安德森曾經(jīng)以法國為例，對拉丁語(yǔ)區域的馬克思主義的衰落加以考察，發(fā)現“戰后法國文化從馬克思主義占主導地位到結構主義乃至后結構主義占主導地位的轉變”。后結構主義的核心是德里達的解構主義，在伊格爾頓看來(lái)，后結構主義也具有明顯的反抗性和政治性，只不過(guò)從“街頭政治”轉向了“話(huà)語(yǔ)政治”，“后結構主義是從興奮與幻滅、解放與縱情、狂歡與災難――這就是1968年一的混合中產(chǎn)生出來(lái)的。盡管無(wú)力打碎國家權力的種種結構，后結構主義發(fā)現還是有可能去顛覆語(yǔ)言的種種結構的?！瓕W(xué)生運動(dòng)被從街上沖入地下，從而被驅入話(huà)語(yǔ)之中?！币愿？聻榇淼暮蠼Y構主義的另一支力量則“把政治的經(jīng)濟的運作、意識形態(tài)的力量和社會(huì )控制與符號的指意過(guò)程聯(lián)系起來(lái)”，加強了話(huà)語(yǔ)背后的權力分析。因此，總體看來(lái)，西方馬克思主義和后結構主義兩大理論派系，葛蘭西、阿爾都塞、雷蒙德?威廉斯、德里達、?？碌任迦说睦碚搶ξ鞣轿幕芯亢臀膶W(xué)理論之政治化的影響最大。
葛蘭西的“文化霸權”意味著(zhù)：一方面，資本主義國家不僅通過(guò)強制暴力工具，更重要的是他們通過(guò)文化領(lǐng)導權來(lái)控制市民社會(huì )，使其信仰統治者的道德觀(guān)念、價(jià)值體系；
另一方面，霸權只有通過(guò)占支配地位的集團和階級與居附屬地位的集團和階級之間的“談判”，并做出一定程度的讓步，才得以維持。因此，社會(huì )統治往往表現為“自上而下”和“自下而上”幾方面力量之間的進(jìn)行“抵抗”和“融合”所達成的動(dòng)態(tài)平衡。霸權理論對文化研究領(lǐng)域的影響極大。由于霸權學(xué)說(shuō)“強調的是大眾文化作為一種意識形態(tài)斗爭的場(chǎng)域”，有助于打破阿爾都塞意識形態(tài)理論所具有的決定論的偏頗，同時(shí)，也可以克服法蘭克福學(xué)派對大眾文化內部所包含的差異和抵抗的忽視，所以，它能夠較好地解決“文化主義”與“結構主義”兩種范式間的對抗?！案鹛m西轉向”為大眾文化研究開(kāi)辟了新的、廣闊的前景，并進(jìn)一步發(fā)掘了大眾文化的政治反抗潛能。霸權理論還可以推及性別、身份、種族等領(lǐng)域的文化政治斗爭領(lǐng)域，“非常貼近女性主義、后殖民理論、種族政治與同志／酷兒理論的需要，有助于它們在市民社會(huì )里進(jìn)行持續的文化‘陣地戰’?！?/p>
受結構主義、葛蘭西“霸權”理論以及拉康的后精神分析主義思想的影響，阿爾都塞提出了不同于傳統馬克思主義的“意識形態(tài)”概念，認為它是具有獨特邏輯和獨特結構的表象(形象、神話(huà)、觀(guān)念或概念)體系，它表述的是“個(gè)人與其實(shí)在生存條件的想象關(guān)系?！苯y治階級利用“意識形態(tài)國家機器”(教會(huì )、黨派、工會(huì )、家庭、學(xué)校、傳媒等)把個(gè)人傳喚為對其臣服的主體，“我們看到，所有意識形態(tài)的結構――以一個(gè)獨一的絕對主體的名義把個(gè)人傳喚為主體――都是反射的，即鏡像的結構?！卑柖既囊庾R形態(tài)理論推動(dòng)了文化研究的意識形態(tài)轉向。他關(guān)于意識形態(tài)“詢(xún)喚”和“建構”主體的理論對文化研究和文學(xué)理論中關(guān)于性別、種族和文化身份的研究產(chǎn)生了廣泛的影響。他的“意識形態(tài)國家機器”概念也促使后人重視起文學(xué)或文化的運行機制與政治之間的互動(dòng)關(guān)系。
雷蒙德?威廉斯的思想精華是“文化唯物主義”理論。他將“文化唯物主義”視為“一種在歷史唯物主義語(yǔ)境中強調文化與文學(xué)的物質(zhì)生產(chǎn)之特殊性的理論?！比〉昧藘牲c(diǎn)理論突破：第一，文化唯物主義顛覆了精英主義文化觀(guān)和文學(xué)觀(guān)，認為各種文化形式都含有深刻的社會(huì )意義，承載著(zhù)社會(huì )價(jià)值，沒(méi)有高下之分。其二，他批判了庸俗馬克思主義的僵
化的“經(jīng)濟基礎――上層建筑”二分模式，認為社會(huì )是一個(gè)整體的、復雜的“構成性的過(guò)程”，意識形態(tài)、文化、文學(xué)、藝術(shù)都具有社會(huì )特性和物質(zhì)屬性?！拔幕ㄎ镏髁x”理論對美國新歷史主義和英國文化唯物主義文論影響很大，啟發(fā)他們都通過(guò)解讀意識形態(tài)的物質(zhì)實(shí)踐、風(fēng)俗和慣例來(lái)檢視意識形態(tài)系統。英國文化唯物主義對文學(xué)經(jīng)典提出了具有決定意義的挑戰，它“開(kāi)放了戰后英國的通俗文化與社會(huì )，使文化研究可以運用這樣的歷史主義方法對它們進(jìn)行一種政治化的分析?！?/p>
正如馬克?柯里所說(shuō)，“從詩(shī)學(xué)到政治學(xué)的過(guò)渡亦可看成是解構主義的一大遺產(chǎn)。因為解構主義引進(jìn)了揭示意識形態(tài)面目的新方法?！薄耙庾R形態(tài)”這一術(shù)語(yǔ)成為“后結構主義與馬克思主義批評共同興趣的聚合點(diǎn)?！钡吕镞_的解構主義將一系列的二元對立看成是一種等級體系，其中對立之一方有著(zhù)對于另一方的特權，解構主義批評目標是這種等級特權。當然，解構主義不僅僅是一場(chǎng)話(huà)語(yǔ)革命，更具有明確的政治意圖。德里達如是說(shuō)：“解構不是，也不應該僅僅是對話(huà)語(yǔ)、哲學(xué)陳述或概念以及語(yǔ)義學(xué)的分析；
它必須向制度、向社會(huì )的和政治的結構、向最頑固的傳統挑戰?！苯鈽嬛髁x對后殖民主義文論家顛覆西方／東方、第一世界／第三世界、白人／黑人、殖民／被殖民等一系列二元對立的殖民主義話(huà)語(yǔ)極有幫助，也與女性主義消解“菲勒斯中心主義”的性政治意圖不謀而合。
?？碌摹跋底V學(xué)”的革命性特征在于，它要顛覆總體性話(huà)語(yǔ)及其等級體系在理論上的特權地位，解構一切貌似合理的本質(zhì)設定，揭露話(huà)語(yǔ)、知識與權力之間的共謀同盟。系譜學(xué)帶來(lái)了一種思維方式的根本性變革，它不再相信超歷史的、恒定不變的“本質(zhì)”，轉而重視建構的“過(guò)程”；
不再質(zhì)問(wèn)“是什么”，而是關(guān)注事件“如何發(fā)生”，權力“如何運作”，從而打開(kāi)了一個(gè)全新的研究視域。系譜學(xué)視域中的話(huà)語(yǔ)、知識、真理、肉體以及性無(wú)不與權力相關(guān)，都帶有政治性，因此，杜林指出，?？轮蟮奈膶W(xué)研究已經(jīng)與外部世界建立起新的聯(lián)系，不再投射出富有“美感的”和“崇高感的”光輝。
三、文論政治化的路徑與策略
當代西方文論在西方馬克思主義和后結構主義兩大理論派系，特別是葛蘭西、阿爾都塞、雷蒙德?威廉斯、德里達、?？碌热说奈幕碚摰挠绊懴?，被“理論化”，也被“文化政治化”了。文學(xué)現在被視為社會(huì )、歷史、政治和文化沖突的場(chǎng)域，文學(xué)研究幾近成為政治學(xué)和社會(huì )科學(xué)的一個(gè)分支，對文本的分析集中于種族、階級、性別、帝國主義或殖民主義等非美學(xué)因素，文學(xué)理論也成為一個(gè)充滿(mǎn)了意識形態(tài)和權力一知識共生的領(lǐng)域。當然，女性主義、后殖民主義、新歷史主義、晚期馬克思主義、生態(tài)批評等文論的政治化的路徑并不相同，各自側重與性別政治、種族政治、身份政治、(后)階級政治、生態(tài)政治等后革命政治相關(guān)聯(lián)。
譬如，文化政治在女性主義文論那里集中表現為“性政治”?！靶哉巍敝该鳌靶浴笔菣嗔υ?huà)語(yǔ)的體現。從性政治的角度，女性主義文論剖析和批判了由父權制帶來(lái)的男性霸權通過(guò)文學(xué)語(yǔ)言、文學(xué)批評、文學(xué)史對女性所展開(kāi)的性歧視和性壓迫。她們認為，首先，父權制社會(huì )中的語(yǔ)言本身就對婦女構成了壓迫，要父權制，必須進(jìn)行一場(chǎng)話(huà)語(yǔ)領(lǐng)域的政治斗爭。其次，女性主義文學(xué)批評的任務(wù)就是挑戰資產(chǎn)階級白人男性所制定的批評標準和批評話(huà)語(yǔ)。此外，她們還加強了對女性文學(xué)史的發(fā)掘和建構，探討了女性著(zhù)述的獨特性，女性文學(xué)傳統的演變和規律等深層次問(wèn)題。
又如，文化政治在后殖民主義文論那里主要表現為“身份政治”?！吧矸荨本褪俏覀內绾未_定我們是誰(shuí)的問(wèn)題，在當代西方，非白種的、非歐洲的、非異性戀的、非男人的身份已經(jīng)成為政治問(wèn)題，“身份政治”尤其是后殖民主義的核心所在。后殖民主義文論對于身份政治問(wèn)題的探討集中體現在薩義德的“世俗批評”，斯皮瓦克的底層敘述和霍米?巴巴的“間性”批評之中。薩義德的“世俗批評”旨在強調文化批評與政治、知識與權力之間的關(guān)系。他對西方強勢的學(xué)術(shù)、文化和文學(xué)如何建構“東方”身份等問(wèn)題做出了開(kāi)創(chuàng )性的考察與反思。斯皮瓦克對“底層人”和第三世界女性的身份政治問(wèn)題尤為關(guān)注?！暗讓尤恕笔侵钢行囊酝獾?、邊緣化的、非主流的、無(wú)法表達自己的社會(huì )群體。其中，女性底層人實(shí)際上同時(shí)受到男權主義和帝國主義的雙重壓迫。斯皮瓦克還對“國際女性主義”加以批判，并在相關(guān)文學(xué)批評實(shí)踐中非常關(guān)切第三世界底層婦女的身份差異?；裘?巴巴將弗洛伊德、拉康的精神分析理論與身份政治或后殖民批評聯(lián)系起來(lái)，他認為，殖民者乃至被殖民者的身份是不穩定的、矛盾的、分裂的。他還從“雜交文化”的角度深入剖析殖民者、被殖民者、民族以及“散居族裔”的身份政治問(wèn)題，突出了文化和身份的“間性”研究，進(jìn)而解構了本質(zhì)主義的文化身份觀(guān)。
不過(guò)，雖然各家文論流派政治化的路徑有所差異，其政治化策略卻主要有以下兩種：
第一，反本質(zhì)主義。當代西方的政治化文論實(shí)際上就是產(chǎn)生于“理論時(shí)期”的被“理論”化了的文學(xué)理論。那么，“理論”究竟是什么呢?卡勒認為，“理論是對常識的批評，是對被認定為自然的觀(guān)念的批評”，“理論具有自反性，是關(guān)于思維的思維，我們用它向文學(xué)和其他話(huà)語(yǔ)實(shí)踐中創(chuàng )造意義的范疇提出質(zhì)疑”?？梢?jiàn)，“理論”具有強烈的質(zhì)疑和批判精神，其策略是揭示真理或知識與權力之間的歷史聯(lián)系的過(guò)程，暴露真理或知識的建構性和生成性，將其還原為話(huà)語(yǔ)構成事件，從而揭示其政治性，并達到反本質(zhì)主義的目的。例如，伊格爾頓指出，衡量什么是文學(xué)的標準完全取決于意識形態(tài)，取決于社會(huì )的權力結構和權力關(guān)系，構成文學(xué)的種種價(jià)值判斷是歷史地變化著(zhù)的，這些價(jià)值判斷本身與種種社會(huì )意識形態(tài)有著(zhù)密切的關(guān)系。他在對“英國文學(xué)”學(xué)科的興起過(guò)程進(jìn)行考古學(xué)式的考察時(shí)發(fā)現，阿諾德之所以要倡導精英主義文化教育，一是因為他急于向新興的英國中產(chǎn)階級灌輸傳統的貴族的生活方式，促使他們能夠承擔起維護宗教衰敗之后的英國維多利亞時(shí)代統治階級利益這一意識形態(tài)任務(wù)；
二是因為這一策略的真正的優(yōu)點(diǎn)在于它將會(huì )具有的控制和同化工人階級的效果。如此看來(lái)，所謂的“普遍人類(lèi)價(jià)值”、“永恒真理”、“美的高尚沉思”無(wú)非是用來(lái)欺騙大眾、維護統治階級利益的華麗托辭而已。同樣，利維斯、艾略特、瑞恰茲等人對“大寫(xiě)”文學(xué)的建構，也都是權力或意識形態(tài)驅使的結果。這就必然意味著(zhù)，“所謂的‘文學(xué)經(jīng)典’以及‘民族文學(xué)’的無(wú)可懷疑的‘偉大傳統’，卻不得不認為是一個(gè)由特定人群出于特定理由而在某一時(shí)代形成的一種建構?！毕褚粮駹栴D一樣，女性主義、后殖民主義、新歷史主義文論其實(shí)都采取了這種反本質(zhì)主義的、解構的、顛覆傳統的策略，他們從不同的角度揭示出隱藏在“文學(xué)經(jīng)典”、“文學(xué)傳統”背后的性別、種族、身份、階級的歧視和壓迫。
第二，邊緣化敘述?！八摺笔钱敶鞣秸位恼摮Ｓ玫囊粋€(gè)核心概念，意指在“男一女”、“西方一東方”、“白人一黑人”、“統治者一被統治者”等
一系列二元對立力量中受壓制的后者，屬于被邊緣化的弱勢群體。當代文論就是站在弱者的一方開(kāi)展政治批判的，體現出其鮮明的邊緣化立場(chǎng)。鼓吹“次要的”、“非主流的”、“少數人的”、“亞文化的”的聲音，正是當代文論思潮的主導精神。首先，在西方馬克思主義文論系統中，如布蘭尼根所指出，文化唯物主義成功地取代了傳統人文主義和形式主義閱讀法，對能否確保將文學(xué)和文化爭執中被壓制的邊緣化的團體加以充分再現等問(wèn)題較為敏感，文化唯物主義揭示出保守批評對文學(xué)文本中的種族、性別和性態(tài)等問(wèn)題的忽視程度，部分批評實(shí)踐關(guān)注到再現“他者”的相關(guān)文本。文化唯物主義和新歷史主義對此的強調和支持促進(jìn)了這類(lèi)批評，它注重審查對婦女、同性戀、雙性戀、殖民主義、社會(huì )邊緣的再現。其次，后結構主義的核心思想就是旨在顛覆一切等級秩序的解構主義。解構主義可以對等級制度和官僚政治發(fā)難，“為邊緣群體、婦女、非西方團體、黑人、被統治者、精神失常者、無(wú)家可歸者和所有被資本主義壓迫的人們指出了一條道路?！笔芷溆绊?，女性主義用“DWEMs”來(lái)概括西方傳統文化和文學(xué)觀(guān)，即挑明“大寫(xiě)”的文化或文學(xué)無(wú)非限定于“已故白種歐洲男人”(Dead White European Males)的范圍之內，包含著(zhù)鮮明的男性霸權和歐洲中心意識，“基于這種認識，20世紀六七十年代的女性主義批評刻不容緩的目標是，在歷史的禁錮中代表婦女重新發(fā)現女性作者和女性文學(xué)傳統”；
而后殖民運動(dòng)也向縱深發(fā)展，挑戰“西方經(jīng)典”和“殖民主義者”文學(xué)，“‘寫(xiě)作’或講述未被言說(shuō)的被殖民歷史或經(jīng)驗，并以積極的術(shù)語(yǔ)探索后殖民對象的雜種性?！?/p>
四、文論政治化的局限性
綜上所述，在新社會(huì )運動(dòng)和文化理論、文化政治的“合力”作用之下，當代西方文論大規模地政治化了，它們將文學(xué)與性別政治、種族政治、身份政治、(后)階級政治、生態(tài)政治等后革命政治相關(guān)聯(lián)，向極權政治、等級制度、男性霸權、種族歧視發(fā)難，從而充分發(fā)揮出文學(xué)在微觀(guān)政治領(lǐng)域的批判功能。與以往強調文藝服從或服務(wù)于統治階級政權的政治化文論形態(tài)相比，當代西方的文化政治文論極大地提高了文學(xué)理論的政治地位，使之具備自主性、反抗性的-特征，使之呈現出多樣的、差異的樣態(tài)?？梢哉f(shuō)，通過(guò)加強文學(xué)與微觀(guān)的文化政治之間的關(guān)聯(lián)，當代西方政治化文論為我們理解文學(xué)與政治之關(guān)系帶來(lái)了一個(gè)全新的理論視野。
但是，毋庸諱言，當代西方政治化文論也存在著(zhù)嚴重的局限性，我認為，主要表現在以下兩個(gè)方面：
第一，缺乏宏大的政治關(guān)懷。當代西方政治化文論從性別政治、身份政治、(后)階級政治、生態(tài)政治等不同的文化政治路徑，將政治斗爭從經(jīng)濟、軍事、國家、階級領(lǐng)域推進(jìn)到文化、文學(xué)乃至日常生活領(lǐng)域，為各類(lèi)在野政治團體或弱勢群體開(kāi)辟了一片全新的政治言說(shuō)天地，但是，文化政治的主體畢竟屬于后現代政治，是對旨在改變統治制度結構，干預社會(huì )公共領(lǐng)域，實(shí)現自由、平等、正義等普世性的價(jià)值理想的“現代政治”的消解，它在總體上將我們從重大的倫理和政治問(wèn)題引開(kāi)了。后現代文化理論“在道德和形而上學(xué)問(wèn)題上它面帶羞愧，在愛(ài)、生物學(xué)、宗教和革命的問(wèn)題上它感到尷尬窘迫，在邪惡的問(wèn)題上它更多的是沉默無(wú)言，在死亡和苦難上它則是諱莫如深，對本質(zhì)、普遍性與基本原則它固執己見(jiàn)，在真理、客觀(guān)性以及公正方面它則是膚淺的。無(wú)論怎樣估計，這都是人類(lèi)生存失敗的相當大的一部分?！币虼?，凱爾納和貝斯特強調，旨在改變經(jīng)濟和國家結構的宏觀(guān)政治構架依然有效，文化政治只有在為了社會(huì )整體性變革的斗爭中才能獲得真正的意義，否則，“文化政治和身份政治就依然限制在社會(huì )邊緣，并且處在退化到自戀、快樂(lè )主義、唯美主義或個(gè)人治療的危險之中?！苯陙?lái)，伊格爾頓重新審視了他早年關(guān)于一切皆是政治的觀(guān)點(diǎn)，認為這種政治的泛化“有掏空政治這一術(shù)語(yǔ)的意義的危險?！蔽艺J為，對于我們這樣處于現代化建設關(guān)鍵時(shí)期的發(fā)展中國家來(lái)說(shuō)，尤其要注意后現代的文化政治與我國社會(huì )主義政治之間的差異，堅持文藝為人民服務(wù)，為社會(huì )主義服務(wù)，推進(jìn)社會(huì )的全面進(jìn)步，實(shí)現人的自由解放，仍然是我國文藝工作者所應堅守的宏大政治關(guān)懷。
第二，忽視文學(xué)的審美性和人文性。當代西方政治化文論的一個(gè)通病就是在突出文學(xué)的政治批判性的同時(shí)，忽略了其審美性和人文性。在文學(xué)的外部研究盛行之際，哈羅德?布魯姆要強調的卻是審美的“內在性”，“審美批評使我們回到文學(xué)想象的自主性上去，回到孤獨的心靈中去，于是讀者不再是社會(huì )的一員，而是作為深層的自我，作為我們終極的內在性。一位大作家，其內在性的深度就是一種力量，可以避開(kāi)前人成就造成的重負，以免原創(chuàng )性的苗頭剛剛嶄露就被摧毀?！彼€認為，文學(xué)經(jīng)典之所以成為經(jīng)典不在于它的功利性，而在于它的藝術(shù)價(jià)值，它的無(wú)功利性、陌生性、原創(chuàng )性、超越性、普遍性等特質(zhì)，“只有審美的力量才能透入經(jīng)典，而這力量又主要是一種混合力：嫻熟的形象語(yǔ)言、原創(chuàng )性、認知能力、知識及豐富的詞匯?！蔽覈鴮W(xué)者也紛紛指責文化政治文論對文學(xué)性的排斥，如曹文軒指出，“大文化批評的鋪天蓋地席卷而來(lái)，使純粹意義上的文學(xué)研究已經(jīng)幾乎不復存在。大多數研究，只不過(guò)是將文學(xué)的文本拘來(lái)面前為神話(huà)學(xué)、社會(huì )學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)以及各種主義作注解而已”，“大文化批評的最大害處在于：它造成了我們對文學(xué)判斷力的癱瘓?！笪幕u忽視甚至排擠了審美原則，從而丟失了文學(xué)，也丟失了文學(xué)性”。
究其原因，我認為，當代西方政治化文論是從文化理論、文化政治推導、演繹出來(lái)的，忽視文學(xué)文本與文化文本之間的區別便成為其難以克服的弊病。譬如，文化唯物主義就拒絕賦予“文學(xué)”以?xún)?yōu)先權，雷蒙德?威廉斯說(shuō)：“我們不能以如此的方式把文學(xué)和藝術(shù)形式從其他種類(lèi)的社會(huì )實(shí)踐分離開(kāi)來(lái)，使它們受制于那些十分專(zhuān)門(mén)和特殊的規律?！备鼮閲乐氐氖?，受結構主義語(yǔ)言學(xué)和?？碌脑?huà)語(yǔ)一權力理論的影響，后結構主義文論普遍認為，無(wú)論是文化文本、歷史文本還是文學(xué)文本，都是運用符號系統進(jìn)行“表意實(shí)踐”的產(chǎn)物，都是話(huà)語(yǔ)的建構物，背后又受到“權力”的操縱。由此，文學(xué)文本與文化文本的區分不再重要，精英文學(xué)與大眾文學(xué)的差異也變得沒(méi)有意義了。甚至，以人文主義和經(jīng)驗主義為依托的傳統的“作者”和“讀者”觀(guān)也都面臨著(zhù)被顛覆的命運，在文化理論的沖擊之下，他們都只能作為被話(huà)語(yǔ)一權力或意識形態(tài)所建構和控制著(zhù)的、抹去個(gè)性差異的“位置”而存在。
新文化運動(dòng)論文范文第4篇
用中國的啟蒙運動(dòng)來(lái)描述新文化運動(dòng)，幾乎已成為一種老生常談，但很少有人去認真追問(wèn)，我們在什么意義上把新文化運動(dòng)理解為一種啟蒙運動(dòng)?或者說(shuō)，啟蒙在多大程度上能夠涵蓋新文化運動(dòng)的意義?如果不去思考和澄清這個(gè)前提性的問(wèn)題，而只是不假思索地借用啟蒙來(lái)界定這場(chǎng)影響深遠的思想文化運動(dòng)，那么我們對它的認識就會(huì )日趨單薄和僵化而不自知。
之所以使用借用一詞，是因為啟蒙并不是新文化運動(dòng)的自我理解。啟蒙一詞古已有之，通常指幼童發(fā)蒙，晚清以降，又衍生出開(kāi)啟民智的近代內涵。晚清知識人借助白話(huà)報紙等媒介，向民眾灌輸新知，形成一股面向下層的啟蒙運動(dòng)，征諸史實(shí)，可謂名實(shí)相符。但這里的啟蒙尚不是我們現在所理解的Enlightenment 的對譯語(yǔ)，現在通行的啟蒙概念應當是清末從日本輸入的。五四時(shí)期，《建設》《改造》《少年中國》等雜志上有零星的對歐洲啟蒙運動(dòng)的介紹，但啟蒙一詞遠未通行，更不可能成為當時(shí)人對新文化運動(dòng)的界定。北伐之后，現代意義上的啟蒙概念才開(kāi)始較為廣泛地使用(陳建守：《近代中國啟蒙運動(dòng)的翻譯、書(shū)寫(xiě)及挪用》)。
把五四新文化運動(dòng)理解為一場(chǎng)啟蒙運動(dòng)，是后來(lái)者的歷史闡釋。二十世紀二十年代末至三十年代初，左翼文化人開(kāi)始把新文化運動(dòng)比附為啟蒙運動(dòng)。值得注意的是，在左翼文化人的論述中，啟蒙并未給新文化運動(dòng)增添今人想象中的那種榮光，相反卻標示出這場(chǎng)運動(dòng)的缺陷和不足(張艷：《五四啟蒙運動(dòng)說(shuō)的歷史考辨》)。五四啟蒙運動(dòng)成了被批判和有待超越的對象，左翼文化人借助對新文化運動(dòng)相對負面的歷史評價(jià)，獲得了開(kāi)展左翼文化運動(dòng)的方向感。這種歷史與現實(shí)之間的對話(huà)，在一百年來(lái)對新文化運動(dòng)的敘述和闡釋中是很常見(jiàn)的。
一九四年發(fā)表的毛澤東《新民主主義論》，確立了五四運動(dòng)作為新民主主義革命起點(diǎn)的歷史地位。新中國成立以后，新民主主義論成為解釋新文化運動(dòng)的主導范式，啟蒙運動(dòng)式的理解隨之隱退，直到八十年代才又重新浮出水面，最有代表性的自然是李澤厚《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文。按照李澤厚的理解，新文化運動(dòng)應該在中國完成西方啟蒙運動(dòng)的歷史任務(wù)，即確立自由、民主等一系列現代價(jià)值觀(guān)，但隨后迫于救亡要求而興起的政治革命，中斷了啟蒙運動(dòng)的歷程，結果使得落后的封建主義的思想形態(tài)和社會(huì )結構沉渣泛起。如今救亡的壓力已不復存在，需要重新回到新文化運動(dòng)未竟的使命上來(lái)，補上啟蒙運動(dòng)這一課，這就是當時(shí)的新啟蒙思潮。李澤厚的論述影響很大，基本上籠罩了近三十年對新文化運動(dòng)的敘述和闡釋。即便是那些反對李澤厚啟蒙主義立場(chǎng)的論者，也往往沿用他以啟蒙界定新文化運動(dòng)的思路：或拓寬啟蒙的內涵，將李澤厚貶抑的政治革命的內容也納入其中(如黃紀蘇、祝東力：《五四之后的兩種啟蒙》);或反其道而行之，以革命文化反襯五四啟蒙運動(dòng)的歷史局限性(如賀照田：《啟蒙與革命的雙重變奏》)。至于對啟蒙概念本身的辨析，卻少有涉及。
八十年代以來(lái)的啟蒙范式，將啟蒙看作不言自明的具有普遍效力的范疇，應用于新文化運動(dòng)這一特定的歷史對象，結果是后者的面目變得越來(lái)越模糊，其意義也日趨抽象化甚至空洞化。理論上說(shuō)，人們自然有理由選擇他們認為合適的概念，賦予其一定的內涵，來(lái)理解新文化運動(dòng)。但問(wèn)題在于，啟蒙和啟蒙運動(dòng)本身是來(lái)自西方具體歷史脈絡(luò )的概念，在挪用它們來(lái)描述現代中國的文化運動(dòng)的時(shí)候，如果不能澄清中西兩種歷史之間的關(guān)聯(lián)，概念的合法性就會(huì )受到質(zhì)疑。
其實(shí)在西方對啟蒙運動(dòng)的闡釋中，也存在類(lèi)似的問(wèn)題。意大利思想史家費羅尼(Vincenzo Ferrone)在《啟蒙：一個(gè)觀(guān)念的歷史》(The Enlightenment: History of an Idea )一書(shū)中，區分了哲學(xué)家的啟蒙和歷史學(xué)家的啟蒙，特別強調啟蒙作為西方文化歷史中的一個(gè)范疇的特殊性。啟蒙的哲學(xué)內涵與啟蒙運動(dòng)的歷史性密切相關(guān)，啟蒙的普遍性只有在它具體的歷史脈絡(luò )中才能被理解和把握。新文化運動(dòng)能不能被稱(chēng)為中國的啟蒙運動(dòng)?要回答這個(gè)問(wèn)題，我們必須在更寬廣的視野中，嘗試著(zhù)去探索、把握十八世紀歐洲啟蒙運動(dòng)和二十世紀中國的這場(chǎng)運動(dòng)之間的歷史關(guān)聯(lián)。
二
概括地說(shuō)，十八世紀歐洲啟蒙運動(dòng)的主要目標，是在思想文化以至社會(huì )的各個(gè)領(lǐng)域確立理性的原則，它的基本路徑，是從哲學(xué)的認識論入手，探討獲取真正可靠的知識的方法，并將這種方法貫穿到對自然、歷史、政治、法律、藝術(shù)等對象的研究中去。啟蒙哲學(xué)家關(guān)心的問(wèn)題是，我們怎樣去認識和把握這個(gè)世界?十七世紀的思想家處理這個(gè)問(wèn)題的方法是建立形而上學(xué)的體系，這些體系依托于上帝這個(gè)超驗的存在，用卡西爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，真理問(wèn)題不可能獨立于上帝問(wèn)題得到解決，因為對神的本質(zhì)的認識構成知識的最高原理，其他一切確定性都要從這里演繹出來(lái)(卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》)。而到了十八世紀，伴隨著(zhù)自然科學(xué)的突破性進(jìn)展，啟蒙哲學(xué)家轉而從具體的經(jīng)驗和個(gè)別的事實(shí)入手，用分析的方法，重構人類(lèi)的知識圖景。
理性不再是上帝的賜予，而是植根于人自身的一種稟賦和能力，人類(lèi)不必依靠上帝的指引，完全通過(guò)自己的理性，就可以認識和把握這個(gè)世界，進(jìn)而改變世界，建立新的世界秩序。這可以說(shuō)是啟蒙運動(dòng)最核心的訴求。
啟蒙運動(dòng)的這一訴求，在康德寫(xiě)于一七八四年的那篇著(zhù)名的文章《什么是啟蒙運動(dòng)》中，得到了最為清晰的表達?？档麻_(kāi)篇寫(xiě)道：?jiǎn)⒚蛇\動(dòng)就是人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。值得注意的是，康德強調這種不成熟狀態(tài)是自己加之于自己的，即不是別人強加的，不能以上帝或其他外在的權威為借口，可見(jiàn)在康德這里，基督教已經(jīng)不再是人類(lèi)運用理性的障礙了，這本身就是啟蒙運動(dòng)的成果。既然不成熟狀態(tài)是自己加之于自己的，那么擺脫這種狀態(tài)也只能靠自己，同樣不能乞靈于上帝或其他外在的權威。簡(jiǎn)而言之，無(wú)論是成熟還是不成熟狀態(tài)，人類(lèi)都要對自己負責。人的主體性已經(jīng)是一個(gè)不容置疑的前提條件，而人需要做的，就是拿出勇氣，勇敢擔負起自己的主體性來(lái)。要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙運動(dòng)的口號。
但這并不意味著(zhù)人類(lèi)對自身理性的運用已經(jīng)毫無(wú)障礙?？档陆酉聛?lái)說(shuō)：必須永遠要有公開(kāi)運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來(lái)人類(lèi)的啟蒙。私下運用自己的理性往往會(huì )被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運動(dòng)的進(jìn)步。所謂公開(kāi)運用，是指學(xué)者在聽(tīng)眾面前所能做出的那種對理性的運用，而像軍官或牧師那樣擔任國家公職的人員，因為要服從崗位的要求和國家的權威，對理性的運用只能是私下的和受限制的。雖然康德沒(méi)有明言國家對理性的限制是不合理的，但他顯然認為，最好在國家事務(wù)的各個(gè)領(lǐng)域，在宗教、立法等部門(mén)，也允許臣民公開(kāi)運用他們的自由，而且這對國家也是有利的。十八世紀后期的普魯士王國顯然還沒(méi)有達到這個(gè)程度，所以康德說(shuō)自己生活在一個(gè)啟蒙運動(dòng)(enlightenment)的時(shí)代，但還不是一個(gè)啟蒙了的(enlightened)時(shí)代。
在康德這篇文章問(wèn)世后不久，法國大革命爆發(fā)，啟蒙運動(dòng)的理念開(kāi)始被付諸政治實(shí)踐和國家體制的設計。但康德的這篇文章已經(jīng)揭示了啟蒙運動(dòng)的內在邏輯。作為一場(chǎng)思想文化運動(dòng)，啟蒙運動(dòng)是從認識論的革命開(kāi)始的，但它擴展到政治領(lǐng)域是不可避免的，它內在地包含了按照理性的原則重新設計和構建包括國家、社會(huì )在內的整個(gè)生活世界的要求，理性要求獲得這樣的自由?？梢哉f(shuō)，啟蒙運動(dòng)開(kāi)啟了西方世界理性化的進(jìn)程。到了十九世紀，啟蒙思想家所規劃的合理的世界的藍圖，許多部分已經(jīng)成為現實(shí)。普遍的法律和同質(zhì)化的國民構成理性化的國家，遵循理性規律的科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展，直接刺激了工業(yè)化的興起，最重要的當然是建立在對自由勞動(dòng)力加以理性化組織基礎上的現代資本主義生產(chǎn)方式。資本主義通過(guò)不斷地積累資本，不斷地擴大再生產(chǎn)，必然向外擴張，這種擴張是以理性化的國家機器，以及被現代科學(xué)技術(shù)裝備的軍事力量為支撐的。在十九世紀資本主義的全球擴張中，理性化包含了大規模的暴力，變成了啟蒙的自我異化，啟蒙運動(dòng)高揚的主體成為權力的機器。啟蒙哲學(xué)家呼吁用理性來(lái)認識世界、改造世界，結果是理性化的、非人性的機構和力量對世界的統治。
作為對理性化的反動(dòng)，十九世紀西方出現了非理性主義和浪漫主義的思潮，資本主義擴張引發(fā)的社會(huì )危機，也為社會(huì )主義運動(dòng)的萌發(fā)提供了土壤。但就總體而言，到十九世紀末二十世紀初，很少有人懷疑資本主義支配和統治世界的前景。韋伯在發(fā)表于一九五年的《新教倫理與資本主義精神》中，把資本主義秩序描述成鋼鐵般堅硬的外殼，看不到任何改變的前景。而對于面對資本主義的巨大沖擊的中國人來(lái)說(shuō)，韋伯的憂(yōu)思是過(guò)于遙遠了，中國的當務(wù)之急是在西方支配的這個(gè)世界體系中生存下去，為此就不得不用理性化的邏輯來(lái)改造自身。十九世紀后半葉，中國也開(kāi)始一系列改革，嘗試引進(jìn)西方的科學(xué)技術(shù)，接受理性化的國際法體系和自由貿易體系，建立新型的現代國家。從清同光年間的自強運動(dòng)到清末新政，清政府為挽救王朝命運所做的努力，大體上可以歸結為以理性化的方式進(jìn)行國家建設，而在知識分子群體中，無(wú)論是立憲派還是革命派，雖然各自的思想資源和制度設計有所不同，但基本上也都處在啟蒙運動(dòng)以來(lái)理性化的脈絡(luò )上，都把西方國家看作中國應當效仿的模板。簡(jiǎn)單地說(shuō)，在新文化運動(dòng)以前，中國知識分子對現代性的想象，實(shí)際上是已經(jīng)被常識化的啟蒙理念，是一套已經(jīng)被廣泛接受，其普遍性似乎不言自明的理性化話(huà)語(yǔ)。雖然章太炎、康有為和早期魯迅等少數思想家有過(guò)批判性的思考，但總體來(lái)看，晚清知識界的主流是服膺普遍性的啟蒙理念的。恰恰是新文化運動(dòng)，在接受一部分啟蒙觀(guān)念的同時(shí)，提出了不同于十九世紀文明的新的構想，打開(kāi)了另外的思考和實(shí)踐的空間。在這個(gè)意義上，新文化運動(dòng)不僅不是西方啟蒙運動(dòng)的中國翻版，反而是對啟蒙運動(dòng)及其話(huà)語(yǔ)的超越。
三
新文化運動(dòng)的發(fā)生，最初的動(dòng)因來(lái)自民國初年現實(shí)政治的刺激。中華民國建立后，有了共和體制的架構，包括國會(huì )、政黨和一整套現代國家政治運作的模式，這些構成了理性化的政治結構，然而宋教仁遇刺、二次革命、袁世凱的不斷集權直至稱(chēng)帝等一系列事件，使得共和政治陷入深重的危機之中。陳獨秀是在這個(gè)背景下創(chuàng )辦《 青年雜志》的，他意識到要建立真正的共和國家和民主政治，僅有制度上的設計是不夠的，還需要價(jià)值和倫理上的自覺(jué)?！缎虑嗄辍穼惱韱?wèn)題提升到前所未有的高度上來(lái)討論，由此個(gè)人與國家，個(gè)人與社會(huì )的關(guān)系被重新問(wèn)題化，國家本身也成了有待重新構想的對象，國家建設不再是政治的歸宿，政治被放置到個(gè)人和社會(huì )的層面上重新理解和鍛造。簡(jiǎn)而言之，晚清思想家所接受的西方十九世紀的現代性方案不再被視為天經(jīng)地義，在變化了的問(wèn)題意識中，個(gè)人、社會(huì )、國家都需要被重新定義、想象和建構。新文化運動(dòng)的意義不在于提出一個(gè)包含著(zhù)一貫原則的整體性規劃(像歐洲啟蒙運動(dòng)那樣)，而在于打開(kāi)了一個(gè)多重的論辯和實(shí)踐的空間，在這個(gè)空間里，自由主義、社會(huì )主義、無(wú)政府主義、文化保守主義等不同的思潮和派別競相登場(chǎng)，相互激蕩，釋放出巨大的變革能量。
與此同時(shí)，第一次世界大戰標志著(zhù)西方資本主義危機的爆發(fā)，它構成了新文化運動(dòng)不可忽視的國際背景。啟蒙運動(dòng)以來(lái)，理性化不斷追求對越來(lái)越多的土地和人民的統治和控制，終于在西方內部制造出這場(chǎng)慘烈的戰爭，它在某種程度上宣告了啟蒙理念的破產(chǎn)。而一九一七年俄國十月革命的勝利，又給中國知識分子提供了新的參照。新文化人開(kāi)始想象不同于十八、十九世紀西方啟蒙規劃的另外的現代性道路，如陳獨秀所言：創(chuàng )造二十世紀之新文明，不可因襲十九世紀以上文明為止境。(《一九一六年》)吾人理想之中華民國，乃欲躋諸歐美文明國家，且欲駕而上之，以去其惡點(diǎn)而取其未及施行之新理想，以求夫最低限度之希望。(《時(shí)局雜感》)對這個(gè)尚未形成的包含著(zhù)新理想的二十世紀之新文明，中國人不是西方被動(dòng)的追隨者，而是主動(dòng)的創(chuàng )造者和參與者。
新文化運動(dòng)論文范文第5篇
第一輪教學(xué)旨在幫助學(xué)生掌握每一章節的基礎知識和基本認識，把握每一具體歷史事件、歷史現象的背景、起因、經(jīng)過(guò)、內容、結果、影響、意義、局限、教訓、特點(diǎn)、成敗之因等，并理清各知識點(diǎn)間的內在聯(lián)系，掌握歷史事件的本質(zhì)特征，要求全面中突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)，并使教材知識結構化、體系化。而學(xué)生在此之前對歷史知識因重視的程度和遺忘規律等因素的制約，了解并不多，且不系統、深入。故這一輪教學(xué)任務(wù)較為繁重，教學(xué)速度不宜快。這就決定了此輪的能力培養應著(zhù)力于基礎的歷史思維能力之培養。如處理《新文化運動(dòng)》一節內容時(shí)，可先引導學(xué)生結合史實(shí)分析新文化運動(dòng)的興起原因，揭示歷史教材蘊藏的歷史唯物主義和辯證唯物主義的基本理論觀(guān)點(diǎn)：文化是政治經(jīng)濟在社會(huì )意識形態(tài)中的反映。其次，指導學(xué)生閱讀課文，理出新文化運動(dòng)興起的標志、代表人物、前期指導思想、重要活動(dòng)基地，讓學(xué)生明白看書(shū)時(shí)應抓住什么線(xiàn)索。之后在講解“打倒吃人的禮教和反對舊文學(xué)”時(shí)，要求學(xué)生閱讀正文所引陳獨秀、李大釗、吳虞、魯迅批孔的言論，思考這四人向孔教發(fā)難的角度有何不同？使學(xué)生了解陳等分別從孔教不容于現代社會(huì )、歷史上專(zhuān)制與孔教的關(guān)系、歷代統治者倡導的真實(shí)意圖、歷史上孔教吃人的本質(zhì)等角度來(lái)批判的，歸納出四人反孔之缺陷在于沒(méi)有揭示孔學(xué)的社會(huì )根源，并進(jìn)而揭示改造現存的中國基本社會(huì )制度的必要性。借此培養學(xué)生閱讀時(shí)最大限度地提取有效信息，提煉觀(guān)點(diǎn)，運用歷史唯物主義基本原理去分析、比較、綜合歷史知識的能力。再次，引導學(xué)生概括新文化運動(dòng)前期的主要內容；
概括民主、科學(xué)、新道德、新文學(xué)的階級性質(zhì)，從而弄清運動(dòng)前期的實(shí)質(zhì)。指導學(xué)生概括前期運動(dòng)的特點(diǎn)：中國近代史上資產(chǎn)階級激進(jìn)派掀起的一次空前深刻的資產(chǎn)階級文化反對封建文化的思想解放運動(dòng)，與當時(shí)政治斗爭、群眾運動(dòng)相脫離，思想方法上存在形式主義的絕對肯定和絕對否定。通過(guò)這些活動(dòng)指導學(xué)生掌握概括之要領(lǐng)，即全面、扼要，抓住本質(zhì)、重點(diǎn)。最后，讓學(xué)生結合史實(shí)分析新文化運動(dòng)前期的性質(zhì)、局限性及歷史意義，作為本課小結，使學(xué)生弄懂史論結合的方法有：先史后論；
先論后史；
史中有論，論中有史等。
第二輪教學(xué)旨在通過(guò)按某一方面或某一國家、地區分類(lèi)綜合考察歷史，幫助學(xué)生理清歷史的內在聯(lián)系，揭示歷史發(fā)展過(guò)程中的內在規律，進(jìn)一步分清易于混淆的概念，使學(xué)生所學(xué)知識能真正得到全面鞏固，形成大跨度之綜合比較的歷史思維能力。如處理《新文化運動(dòng)》這節內容時(shí)，可將其放在中國近代探索史中考察，引導學(xué)生從代表人物、主要內容、性質(zhì)、影響等方面，比較新文化運動(dòng)前后期的變化，進(jìn)而分析促成變化之因。得出運動(dòng)后期隨著(zhù)十月革命爆發(fā)和五四運動(dòng)開(kāi)展，新文化陣營(yíng)逐漸分化，一部分發(fā)展為具有初步共產(chǎn)主義思想的知識分子，進(jìn)而成長(cháng)為馬克思主義者，一部分站到了反馬克思主義、反社會(huì )主義的一邊；
出現宣傳十月革命和社會(huì )主義思想的新內容，五四以后更發(fā)展為社會(huì )思潮的主流，產(chǎn)生問(wèn)題與主義之爭；
五四后的新文化運動(dòng)屬于新民主主義革命范疇，為中共的誕生創(chuàng )造了條件。接著(zhù)指導學(xué)生綜合評述我國舊民主主義革命時(shí)期歷代思想家尋求強國御侮之道的得失。另外通過(guò)比較五四運動(dòng)與前期新文化運動(dòng)，說(shuō)明前期新文化運動(dòng)是舊民主主義革命終結之時(shí)的重大事件。最后引導學(xué)生把新文化運放到世界歷史的進(jìn)程中去考察分析，比較新文化運動(dòng)與法國啟蒙運動(dòng)的異同，提示學(xué)生將新文化運動(dòng)分前后兩個(gè)時(shí)期與法國啟蒙運動(dòng)進(jìn)行比較，得出它們都是本國一次空前深刻的資產(chǎn)階級文化反對封建文化的思想解放運動(dòng)，啟發(fā)人們去追求真理，沖破封建思想的束縛。不同之處：法國啟蒙運動(dòng)經(jīng)歷一個(gè)世紀的發(fā)展形成了完整的理論體系，而中國新文化運動(dòng)只是借西方之矛戳中方封建之盾，未來(lái)得及消化，所以對中西文明存在絕對肯定和絕對否定；
前期新文化闖將不像法國資產(chǎn)階級思想家那樣號召人們用革命手段改造現實(shí)社會(huì )，與當時(shí)政治斗爭、群眾運動(dòng)相脫離，這是因半殖民地半封建社會(huì )中國資本主義發(fā)展艱難，面對相互勾結在一起的中外反動(dòng)勢力，民族資產(chǎn)階級顯得有點(diǎn)膽怯；
“新文化”召喚出五四運動(dòng)，“啟蒙運動(dòng)”召喚出法國大革命；
法國啟蒙運動(dòng)處于世界資本主義開(kāi)始確立時(shí)期，而中國新文化運動(dòng)發(fā)生于世界近現代交替時(shí)期，明顯地受到俄國十月革命的影響，后期轉為宣傳馬克思主義，為國民大革命作了思想動(dòng)員。
最后一輪教學(xué)旨在提綱挈領(lǐng)地幫助學(xué)生弄清整個(gè)歷史教材的基本內容、重點(diǎn)和關(guān)鍵，明確歷史發(fā)展的階段性特征，形成完整的知識體系。當然此輪不能成為第一輪的單純翻片，否則就不能保持學(xué)生記憶的積極性和復習的興趣，達不到這輪復習的目的。所以應該先理順線(xiàn)索綱要，接著(zhù)切入一些小地方和以前疏忽或不易搞清的地方進(jìn)行深分析，使學(xué)生的歷史認識再次得到升華。如處理《新文化運動(dòng)》內容時(shí)，可將其置于北洋軍閥統治時(shí)期加以認識，得出民族工業(yè)的短暫發(fā)展與新文化運動(dòng)放出中國轉換時(shí)期的曙光，是辛亥革命后中國社會(huì )出現的兩個(gè)新的重大變化，促成了中國社會(huì )向新民主主義革命的轉變；
認識到新文化運動(dòng)引出了五四運動(dòng)，反過(guò)來(lái)五四運動(dòng)又推動(dòng)了新文化運動(dòng)的發(fā)展。接著(zhù)引導學(xué)生思考下列三個(gè)問(wèn)題：
①有人認為新文化運動(dòng)與當時(shí)政治斗爭、群眾運動(dòng)相脫離。你是否同意這一觀(guān)點(diǎn)，請結合史實(shí)說(shuō)明理由。提示學(xué)生注意，新文化運動(dòng)后期克服了前期的政治局限，從中教育學(xué)生：只有深入地全面分析，才能避免簡(jiǎn)單化與絕對化。
②陳獨秀在新文化運動(dòng)中表示：“我們現在認定只有兩位先生（指民主和科學(xué)），才可以救治中國政治上、道德上、學(xué)術(shù)上、思想上一切的黑暗?！痹嚱Y合你對新文化運動(dòng)背景的認識分析評價(jià)陳獨秀的這一觀(guān)點(diǎn)。引導學(xué)生分析北洋軍閥統治下出現的復古逆流，從袁世凱到張勛都用孔子作為他們搞政治復辟的工具。陳的這一觀(guān)點(diǎn)有助于促進(jìn)人民的覺(jué)醒，引導人民沖破黑暗的牢籠，所以具有進(jìn)步意義。同時(shí)又要引導學(xué)生分析陳所說(shuō)的民主和科學(xué)的階級實(shí)質(zhì)，得出民主和科學(xué)可以救治中國一切黑暗是偏激的，對西方文化存在絕對肯定的傾向。然后引導學(xué)生深入分析中國的社會(huì )特征，使學(xué)生挖掘出陳的過(guò)激言論產(chǎn)生的社會(huì )根源：封建勢力長(cháng)期壓制培植了偏激。
③分析評論孔子與儒家思想在維新運動(dòng)和新文化運動(dòng)中的不同命運。引導學(xué)生得出康有為把西方資本主義的政治學(xué)說(shuō)同傳統的儒家思想相結合，目的是利用孔子的權威來(lái)論證資產(chǎn)階級維新變法理論的合理性，為維新變法思想制造歷史根據。而新文化運動(dòng)的代表人士為宣傳民主與科學(xué)則把批判的矛頭指向以孔子為首的儒家傳統道德，以改造國民性，為新文化運動(dòng)的發(fā)展掃清思想上道德上的障礙。兩次運動(dòng)中的尊孔和倒孔實(shí)質(zhì)上是一致的，都服務(wù)于宣傳資產(chǎn)階級思想文化和發(fā)展資本主義之宗旨?？涤袨榈恼{和體現了資產(chǎn)階級的軟弱，是導致運動(dòng)失敗的根由；
而新文化運動(dòng)的代表人士對孔子及儒學(xué)的全盤(pán)否定也是不妥的，忽略了儒學(xué)存在的某些合理的內核，對后世造成不好的影響?？鬃釉诮牟煌庥鍪怯?a target="_blank" class="keylink">中國民族工業(yè)發(fā)展的程度所決定的。
上面本人結合《新文化運動(dòng)》的具體教學(xué)，談了高三歷史教學(xué)與能力培養是如何分三步走的，下面我再談?wù)劸唧w實(shí)施中應注意的問(wèn)題：
①找準切口。三輪教學(xué)中應結合各個(gè)輪次的特點(diǎn)及每節課的具體知識內容，“找米下鍋”，培養學(xué)生認識問(wèn)題、分析問(wèn)題的相應能力。
②集中力量。每一輪教學(xué)中能力的重點(diǎn)培養應從各個(gè)方面加以體現，課堂教學(xué)、強化訓練、知識檢測都應圍繞重點(diǎn)展開(kāi)。否則，能力培養就落不到實(shí)處。
