當下的中國史學(xué)研究實(shí)際上并不乏理論，也不乏方法。但是，如果將理論與方法（以理論為指導的方法）結合并視同為托馬斯庫恩（thomaskuhn）所定義的“范式”[1]，那么中國史學(xué)研究之困境（dilemma下面是小編為大家整理的史學(xué)觀(guān)念論文【五篇】（完整文檔）,供大家參考。
史學(xué)觀(guān)念論文范文第1篇
當下的中國史學(xué)研究實(shí)際上并不乏理論，也不乏方法。但是，如果將理論與方法（以理論為指導的方法）結合并視同為托馬斯•庫恩（thomas kuhn）所定義的“范式”[1]，那么中國史學(xué)研究之困境（dilemma）就隨之出現了，因為“歷史研究的范式（不管這種范式是外引的還是土產(chǎn)的）幾乎總能解釋它們想要解釋的現象與問(wèn)題?！盵2]
本文所謂的“困境”實(shí)際上緣自在歷史學(xué)習過(guò)程中所產(chǎn)生的兩個(gè)疑問(wèn)：其一，既然歷史研究需要工具（范式），那么在眾多的備選范式（工具）中，何者更具有解釋力？這應該不是一個(gè)簡(jiǎn)單的、誰(shuí)是誰(shuí)非的選擇性問(wèn)題。因為對所選擇工具的效用評價(jià)，大多可以直接地化約為史學(xué)研究的起點(diǎn)問(wèn)題，即歷史哲學(xué)或史學(xué)觀(guān)念；
其二，如果范式源于觀(guān)念，那么既應用范式又否定觀(guān)念的做法是否妥當？因為在現實(shí)中，我們常常頻繁地借用那些受我們批判的史學(xué)觀(guān)念引導下的研究范式，而批判卻往往又建立在徹底推翻其理論前提與預設之基礎上。
按照一般的理解，史學(xué)研究基本涵蓋了三個(gè)層面的范疇，即方法、理論與觀(guān)念，而且三者之間被賦予了一種由低及高的評價(jià)邏輯。[3]當范式（理論與方法）的創(chuàng )新或者借用無(wú)法實(shí)現“困境”的破解時(shí)，我們便不得不將視野轉向范疇的最高層面，即史學(xué)研究的觀(guān)念?；诖朔N認識，本文試將當前中國史學(xué)研究過(guò)程中的范式選擇的“困境”，歸結為由觀(guān)念缺憾所導致的后果。同時(shí)，需要指出的是，這種對“困惑”的自問(wèn)自答方式，并不是無(wú)視中國史學(xué)研究近三十年來(lái)所取得的成就，也不是要重新審定現存史學(xué)觀(guān)念的合理性，而是期待在既知的前提下，進(jìn)一步理解史學(xué)觀(guān)念全面與平衡的重要性。換句話(huà)說(shuō)，一個(gè)內涵更加豐富明確的、具有現實(shí)說(shuō)服力或者解釋力的史學(xué)觀(guān)念，有助于為那些初涉歷史研究并試圖所有作為的人提供新的研究思路，因為當下的史學(xué)研究已經(jīng)很難尋求這樣一個(gè)局面，即“在沒(méi)有受先前已建立的理論指導而搜集到的事實(shí)（的基礎上），才足可以明確地宣告容許第一個(gè)范式的突現” [4]。
作為觀(guān)念的神學(xué)及其對史學(xué)研究的影響
對本文而言，“神學(xué)觀(guān)念”是一個(gè)至為關(guān)鍵的概念。如果“神學(xué)”（theology)是關(guān)于神（god）的理論問(wèn)題研究的學(xué)問(wèn)[5]，那么所謂的“神學(xué)觀(guān)念”（thought of theology），應該是指在研究關(guān)于神的理論問(wèn)題過(guò)程中所形成的、對這一領(lǐng)域研究應該采取或者抱有的基本態(tài)度，及由此態(tài)度而展開(kāi)的思維特征。無(wú)論從歷史還是從現實(shí)看，神學(xué)觀(guān)念并不僅僅局限于對神學(xué)本身研究的指導，而是逐步深入到了人文學(xué)科的所有領(lǐng)域（當然也包括史學(xué)研究領(lǐng)域）。換句話(huà)說(shuō)，被觀(guān)念化的宗教意識使得西方的集體記憶基本都圍繞著(zhù)《圣經(jīng)》展開(kāi)，而發(fā)端于對神的認識的世界觀(guān)與價(jià)值觀(guān)則具備了博大的包容性與開(kāi)放性等特征，兩者共同影響了一切與人類(lèi)歷史有關(guān)的“事件、人物與時(shí)間”。
從史學(xué)研究的角度看，西方對歷史的敘述與對“神”的探索——兩者之間存在著(zhù)無(wú)法割裂的關(guān)系。神學(xué)觀(guān)念的形成、演化、自我調整及無(wú)所不及的影響力對西方史學(xué)研究更是產(chǎn)生了不可低估的影響。自古希臘到中世紀，西方文明對神的意識逐步進(jìn)化到神學(xué)觀(guān)念，這一過(guò)程使得宗教對社會(huì )各方面的影響更加系統化、全面化。神學(xué)既成顯學(xué)后，神學(xué)觀(guān)念占據了西方社會(huì )整個(gè)思想體系的統治性地位。神學(xué)的道德和宗教信仰被廣泛地用來(lái)解釋歷史的發(fā)展——從墮落到末日審判，整個(gè)人類(lèi)的歷史就是宗教贖罪的歷史。
但是，真正使神學(xué)研究系統化、理論化并對史學(xué)觀(guān)念產(chǎn)生巨大影響的，應該是托馬斯•阿奎那（thomas aquinas）時(shí)代的神學(xué)觀(guān)念。阿奎那對神的認識上升到了理智的高度。在提出了“上帝的存在”的三個(gè)問(wèn)案后[6]，托馬斯•阿奎那論證說(shuō)，神不僅是信仰的對象，而且也可以成為理智把握的對象；
運用理性對經(jīng)驗材料的思索能力，可以達到對上帝的認識的必要性；
對歷史的認識就是對神的認識。這種設問(wèn)的方式與論證的邏輯，很顯然，將問(wèn)題直接引向了對“歷史存在與認識”的哲學(xué)根源。正如柯林武德所說(shuō)的那樣，“歐洲曾有兩度偉大建設性的時(shí)代。在中世紀，思想的中心問(wèn)題關(guān)注于神學(xué)，因此哲學(xué)問(wèn)題產(chǎn)生于對神學(xué)的反思并且關(guān)注上帝與人的關(guān)系?！盵7]
自近代以來(lái)，歷史事件、歷史人物與歷史時(shí)間何者不受神學(xué)觀(guān)念之影響往往是無(wú)從解釋的。對于被伏爾泰打上“黑暗”印記的中世紀，在許多歷史學(xué)家的眼中“也并非滿(mǎn)目皆是不毛之地，那里曾有過(guò)豐富多彩的技術(shù)發(fā)明、藝術(shù)創(chuàng )造、思想感情和宗教見(jiàn)解，歐洲的經(jīng)濟最早就在那時(shí)開(kāi)始擴張，歐洲的民族主義也萌芽于其間，還有什么理由能在那種荒謬的概括下把那段歷史（中世紀）一筆抹殺呢？”[8]從正統神學(xué)到危機神學(xué)（theology of crisis），神學(xué)理論體系的演化充分反映了神學(xué)觀(guān)念的包容性、多元性與危機感。危機神學(xué)遵循現代批判主義哲學(xué)的原則，使整個(gè)神學(xué)理論體系不斷得以修正與開(kāi)放，并且學(xué)會(huì )了與其他觀(guān)念的共存。而即便是對最具世俗特征的資本主義而言，其興起也依然無(wú)法開(kāi)脫與新教精神的干系。在這個(gè)神權與世俗分離的時(shí)代，由神學(xué)觀(guān)念派生的哲學(xué)思想與歷史觀(guān)普遍地影響著(zhù)歐洲幾乎所有重要的哲學(xué)理論與史學(xué)理論大師——不論是奧古斯丁、伏爾泰、黑格爾，還是普羅提諾、狄?jiàn)W尼修斯、埃里金納、庫薩的尼古拉、萊布尼茨、黑格爾、懷特海和海德格爾。在他們的著(zhù)作中，神學(xué)觀(guān)念的特質(zhì)無(wú)所不及，甚至是“作為神學(xué)理論的替論而存在?！盵9] 因此，正是由于神學(xué)觀(guān)念中“平等、兼容、開(kāi)放”等特征的存在，使得西方的學(xué)術(shù)研究有了更為廣泛的視野，并且深刻地影響了從近代到現代的人們對歷史的認識和對歷史哲學(xué)的思辯。馬克•布洛赫在《歷史學(xué)家的技藝》中一段話(huà)最能概括神學(xué)觀(guān)念對史學(xué)研究所產(chǎn)生的影響：
“與其他文明不同，我們的文明總是與它的過(guò)去密切相關(guān)，萬(wàn)事萬(wàn)物都追溯到同一源頭——基督教和古典遺產(chǎn)。我們的前賢往哲——古希臘和古羅馬人就擅長(cháng)撰寫(xiě)歷史，基督教就是歷史學(xué)家的宗教。其他宗教體系的信仰和禮儀都源于接近洪荒時(shí)期的神話(huà)?；浇痰氖?shū)包括：史書(shū)、禮儀祀典，還包括上帝的現世生活情節、教會(huì )紀年、圣徒行傳。從另一種更深的意義來(lái)說(shuō)，基督教是歷史性的宗教?！盵10]
事實(shí)上，論證神學(xué)觀(guān)念對西方史學(xué)研究所具有的影響，只是本文立論的前提。而要轉向本文的立論，需要提出一個(gè)似非而是的問(wèn)題（paradox）：西方史學(xué)理論與研究方法的多樣性要遠遠超過(guò)中國，這已是不爭的事實(shí)；
而西方史學(xué)觀(guān)念源起神學(xué)觀(guān)念，這也已經(jīng)成為眾多西方史學(xué)理論家的共識。那么，在兩者之間是否存在某種因果律？
柯林武德的“歷史是思想活動(dòng)”的觀(guān)點(diǎn)在西方史學(xué)界早已廣為人知的。而貝奈戴托•克羅齊在區分歷史與編年史的特征時(shí)也說(shuō)：兩者不是形式上的差異，而是“兩種不同的精神態(tài)度”，“歷史主要是一種思想活動(dòng)，而編年史主要是一種意志活動(dòng)?！盵11]且不論這個(gè)命題是否為真，但是只要承認思想具有延續性與擴散性，那么就可以判定神學(xué)觀(guān)念對史學(xué)觀(guān)念的影響是客觀(guān)存在的，或者說(shuō)史學(xué)觀(guān)念也是在神學(xué)觀(guān)念的耳濡目染下?？肆_齊將此歸結為這樣一種狀態(tài)，即“一種無(wú)法調和的二元論的詞被設想為是矛盾的，實(shí)則是有關(guān)系和統一的?！盵12]從這個(gè)意義上說(shuō)，所謂的西方“新的史學(xué)思潮”或者“新史觀(guān)”,實(shí)際上并不是對傳統思想、傳統觀(guān)念的徹底否定或者割裂，而是在批判意義上的繼承。[13]簡(jiǎn)單地說(shuō)，這種新的史學(xué)觀(guān)念只能算是根本性觀(guān)念的衍生（如果觀(guān)念能夠存在一種先后延續的等級關(guān)系的話(huà)）。
隨著(zhù)觀(guān)念趨于多元化，觀(guān)念體系不斷建構、不斷開(kāi)放、不斷完善。在此指引下，觀(guān)念與方法的結合使得史學(xué)理論更加豐富多彩，同時(shí)也促使研究視角（研究范式）的擴展與切換。換句話(huà)說(shuō)，從宏觀(guān)史學(xué)到微觀(guān)史學(xué)，從社會(huì )學(xué)方法的引入到語(yǔ)言學(xué)、符號學(xué)方法的引入，史學(xué)研究理論與方法的日益豐富無(wú)一不是建立在觀(guān)念開(kāi)放與生活實(shí)踐之基礎上。盡管在柯林武德看來(lái)，歷史意識與歷史觀(guān)念是存在顯著(zhù)區別的。他說(shuō)道：“古代蘇美爾人絲毫沒(méi)有留下我們可以稱(chēng)之為歷史學(xué)的東西。如果他們有過(guò)任何作為歷史意識的東西，他們也并沒(méi)有留下來(lái)對它的任何記錄?！盵14]事實(shí)上，這種觀(guān)點(diǎn)存在一種認知重返的錯誤。因為所謂的歷史觀(guān)念，只是一個(gè)“后化”的概念。前人書(shū)寫(xiě)的歷史的東西，都是被后加為“歷史意識”或者“歷史觀(guān)念”的。但是他也承認，人類(lèi)對于人的知識是源起于人類(lèi)對于神的知識的。布洛赫將這種理解推進(jìn)了一步，認為理解活生生現實(shí)的能力是歷史學(xué)家最基本的素質(zhì)。[15]而且“人類(lèi)生活，人的性格和思想，人們的社會(huì )活動(dòng)，任何時(shí)候都不可能那么單純……那樣容易地被轉換成這種或那種簡(jiǎn)單抽象的角色符號和概念化身。[16]簡(jiǎn)單地說(shuō)，正是從活生生的生活中，史學(xué)研究不斷獲得來(lái)自觀(guān)念（不管是神學(xué)觀(guān)念還是世俗觀(guān)念）的影響與啟示。
或許，任何富有邏輯的論證都不及列舉幾個(gè)顯而易見(jiàn)的實(shí)例更顯得有說(shuō)服力（當然這種例子是接近現實(shí)就越具有說(shuō)服力的）：費正清（john k.fairbank）在研究中國的近代史過(guò)程中構建了一個(gè)“西方?jīng)_擊—中國回應”的范式，柯文（paul a.cohen）卻希望擺脫“以西方中心先入為主的假設來(lái)審視中國的歷史”的框架，于是提出了“以中國為中心的歷史”[17]；
對于費正清的“朝貢體系”范式，何偉亞（james l.hevia）則認為，“朝貢體制”具有一定范圍內的適用性，但是許多經(jīng)驗事例都打破了這個(gè)“無(wú)所不包的體系”，因此他將研究的視點(diǎn)轉向了他所定義的“賓禮”體制。[18]從邏輯上說(shuō)，“中心主義”價(jià)值觀(guān)需要某種先入為主的觀(guān)念作為依撐；
與此相反的研究視角則同樣應該來(lái)自對應的觀(guān)念的影響。然而，經(jīng)驗事實(shí)證明，結論并非如此。薩伊德批判西方“東方主義”的研究范式并不是在伊斯蘭的觀(guān)念體系中完成的，而是在受到西方觀(guān)念體系的熏陶后才在美國形成的。
“神”的意識及其對中國史學(xué)研究的影響
筆者認為，在中國的傳統文化中，“神”的概念與意識是顯然存在的，而“神學(xué)”的概念與觀(guān)念則是缺失的。如果將產(chǎn)生中國史學(xué)研究過(guò)程中的范式選擇困境辨言為理論與方法的“紛雜”（disputation of paradigm），毋寧說(shuō)是因為我們在根本上缺少了“神學(xué)觀(guān)念”。
有學(xué)者認為，中國文化早于商代就出現了一個(gè)最突出的特征——神學(xué)觀(guān)念。戰國以降，中國文化則由神學(xué)形態(tài)轉變?yōu)榱耸浪仔螒B(tài)。[19] 他的論據取自西周時(shí)期的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。[20]但是，“尊神”與“事神”的行為只能判定“神”意識的存在，而不能直接推斷“神學(xué)觀(guān)念”之存在，因為只有在對“神”進(jìn)行了理論思考后，才能稱(chēng)之為“學(xué)”。自“子不語(yǔ)怪力亂神”[21]成為儒家之教義后，以“神”為對象的學(xué)問(wèn)就未見(jiàn)于儒士中有集成。當然，此處之“不語(yǔ)”并非不談?wù)?，而更多地是要體現孔子對這些“東西”的不以為然。換句話(huà)說(shuō)，對于“神”的問(wèn)題，儒家思想采取的是回避的態(tài)度，但并未絕對排斥。佛教自漢代傳入中國，盛于中唐時(shí)期。[22]及此，“神”（佛）的觀(guān)念漸入民心。儒釋“不同道”的慣例依然拒絕儒士們對佛教的“神”進(jìn)行深層思考。即便是南北朝時(shí)期，儒士們紛紛借用佛教教義來(lái)解釋儒家傳統要義，但是卻依然未見(jiàn)對“三千大千世界”中的各種各樣的“神”的起源、本質(zhì)及緣由進(jìn)行探討?！吧瘛敝皇潜蛔鳛橐环N符號、一種普遍性的“理論預設”而為社會(huì )接受，可以信奉、包容、抵制甚至唾棄，但鮮遭質(zhì)疑。在整個(gè)過(guò)程中，“神”的意識作為政治的附屬物得以時(shí)隱時(shí)現地發(fā)揮著(zhù)教化的功能。
16~18世紀耶穌會(huì )士將基督教傳入中國。盡管基督教的神學(xué)具有強大的理論體系，但由于中國長(cháng)期以來(lái)“不依國主則法事難立”的政教分離環(huán)境之影響，“基督教神學(xué)思想在傳播與交流過(guò)程中難以填補語(yǔ)言概念和思維習慣方面的鴻溝，甚至多次被政治的變化所中斷?！盵23] 基督教的神學(xué)觀(guān)念本應有機會(huì )刺激中國神學(xué)的復蘇或補充中國神學(xué)的缺失，但是在當前中國內憂(yōu)外患、政治腐敗的動(dòng)蕩情況蝦，中國知識分子的注意力更多地轉向了“利用政治活動(dòng)獲得民族集體的意識與感情的認同，而不是求助于宗教的力量?！盵24]建國后，意識形態(tài)與價(jià)值觀(guān)的正統性滌蕩了“神”及與之相關(guān)的一切符號和概念。如果說(shuō)只有系統地研究該領(lǐng)域的理論問(wèn)題，才能稱(chēng)之為“學(xué)”，那么既然作為研究對象的“神”及其理論概念并不存在，也就意味著(zhù)并不存在以“神”為對象的“神學(xué)”；
或者說(shuō)在中國，“神學(xué)”從古至今就基本喪失了作為知識或學(xué)科的基礎。在這種認知力的籠罩下，關(guān)于“神”的問(wèn)題被轉化成了“真理”的反問(wèn)題；
并且在意識形態(tài)正當性的約束下，神學(xué)觀(guān)念往往被圈囿在極其狹窄的領(lǐng)域，被視同為“迷信”遭以嗤鼻。
由此得出這樣的一個(gè)結論應該是可靠的，即受儒家觀(guān)念體系的濃重的世俗化文化特征的影響，不管是本土的對“神”的意識，抑或是外來(lái)的對神的觀(guān)念都難以被理論化、體系化。而儒家崇尚的“心性之學(xué)”和“經(jīng)世之道”則使得整個(gè)觀(guān)念體系中的宗教神學(xué)特質(zhì)被越來(lái)越淡化。因此，從嚴格意義上說(shuō)，中國傳統學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域不存在神學(xué)研究，中國的學(xué)術(shù)觀(guān)念中也并不存在神學(xué)觀(guān)念。反過(guò)來(lái)，正是由于其自身神學(xué)特質(zhì)的喪失，儒釋道之依附于政治權力并隨世俗變化而浮沉，使得儒家觀(guān)念體系的獨創(chuàng )性與開(kāi)放性越來(lái)越受到約束，“這導致其超乎世俗社會(huì )之上進(jìn)行獨立批判的功能之下降。于此已不難見(jiàn)出神學(xué)之闕如或凋零，不但對于學(xué)術(shù)之健全，而且對于社會(huì )之健全，都是一大缺憾?！盵25]
直截了當地說(shuō)，觀(guān)念缺失所造成的影響是直接性的，也是全面性的。從傳統歷史研究過(guò)程看，由于神學(xué)觀(guān)念未見(jiàn)健全及哲學(xué)思辯能力的缺失，中國傳統的史學(xué)研究始終未能形成基本的歷史話(huà)語(yǔ)體系與理論體系。從司馬遷的《史記》到張廷玉的《明史》，中國古代的編年史盡管得到了充分發(fā)展與延續，但是卻從未深度地觸及一個(gè)根本性問(wèn)題——歷史哲學(xué)（伏爾泰提出的概念）。[26]而編年形式的歷史記載所提供的歷史時(shí)間、歷史事件與歷史人物無(wú)法使我們獲得理解歷史真實(shí)、還原歷史進(jìn)程所需要的詳細信息。這種形式究竟能否稱(chēng)之為“歷史”確實(shí)值得商榷。而從當前的情況看，對意識形態(tài)的過(guò)度倚重使中國的史學(xué)觀(guān)念出現了這樣一種狀態(tài)，即“不是靠一種思索它們的思想活動(dòng)（那會(huì )使它們迅速得到充實(shí)），而是靠一種意志活動(dòng)結合在一起和得以支持下來(lái)。這種意志活動(dòng)為了自己的某些目的，認為不論那些字句多么空洞或半空洞，保存它們是有用的。所以，單純的（歷史）敘述不是別的，（而）只是一種意志活動(dòng)所維持的空洞字句或公式化的復合物?！盵27]或許，引用這段話(huà)并不妥當。但是筆者認為，這種局面的出現根本上就在于我們對于歷史的認識與理解的觀(guān)念存在偏失。實(shí)際上，受神學(xué)觀(guān)念影響的西方史學(xué)研究的文本及話(huà)語(yǔ)形式都反映著(zhù)其獨特的哲學(xué)邏輯 [28]，也充滿(mǎn)了對歷史認識與理解的人文主義精神。
如果以史學(xué)的現代性為比較標準[29]，中國史學(xué)研究所遭遇的困境應該是多重的，即首先必須承認中國史學(xué)研究存在觀(guān)念的偏缺；
其次還必須承認當下的中國史學(xué)研究存在基于觀(guān)念偏缺而導致的理論貧乏；
再次則應當承認存在因史學(xué)理論貧乏而引起的史學(xué)研究方法的無(wú)所適從。由于中國當下的主流史學(xué)觀(guān)念使歷史的“真實(shí)”被長(cháng)時(shí)期地物化，并且被與精神徹底割裂開(kāi)來(lái)，因此缺少了創(chuàng )造性地轉換、完善觀(guān)念的余地。如若梁?jiǎn)⒊缘臍v史就是“敘述數千年來(lái)各種族盛衰興亡之跡者（是歷史之性質(zhì)也；
）敘述數千年來(lái)各種族所以盛衰之故者（是歷史之精神也）”[30]的論斷有些許道理，那么缺乏健全的史學(xué)觀(guān)念與歷史精神的指引，就會(huì )使這種認識可能帶來(lái)的創(chuàng )造性無(wú)法擴展到整個(gè)歷史研究的領(lǐng)域，進(jìn)而出現類(lèi)似于何偉亞所說(shuō)的“試圖把客觀(guān)主義的西方理論，尤其是社會(huì )科學(xué)模式用于對非西方材料的分析，恐怕也有些‘自然化了的霸權話(huà)語(yǔ)的意味’”的那種局面。[31]當然，從邏輯上說(shuō)，這句話(huà)如果反過(guò)來(lái)也是成立的。
20世紀80年代中國史學(xué)研究出現了所謂的“危機”。其產(chǎn)生的根源實(shí)際非常簡(jiǎn)單，即在與西方史學(xué)界的交流過(guò)程中，我們往往無(wú)法回答諸如歷史著(zhù)作中人的主體作用、史學(xué)的獨立自主性、史學(xué)家的主觀(guān)意識等深層次的觀(guān)念性問(wèn)題[32]，因而也無(wú)法找到由觀(guān)念指導的恰當的研究范式（理論與方法）?；蛘甙凑拯S宗智的說(shuō)法，“中國社會(huì )、經(jīng)濟史的研究正處于一場(chǎng)規范認識的危機之中。這里指的不僅是以往學(xué)術(shù)界的各種模式。所謂規范認識指的是那些為各種模式和理論，包括對立的模式和理論，所共同承認的，已成為不言自明的信念。這種規范信念對我們研究的影響遠大于那些明確標榜的模式和理論。近數十年累積的實(shí)證研究動(dòng)搖了這些信念，導致了當前的規范認識危機。這一危機的發(fā)生使大家感到現有理論體系的不足并非通過(guò)對立理論間的爭論就能解決?！盵33]因此，有人采取了規避的方式以擺脫理論選擇的困境，僅從事具體研究和實(shí)證研究。盡管近二十年來(lái)，這些方面已經(jīng)獲得了非常顯著(zhù)的成果，但終究無(wú)法回避這個(gè)“歷史哲學(xué)”的根本性問(wèn)題。許多學(xué)者認為，當前中國史學(xué)研究陳舊的理論模式已在事實(shí)上形成制約具體研究的束縛和桎梏。[34]按照高華的說(shuō)法，作為中國史學(xué)研究現存的兩種主流范式——革命敘事和現代化敘事。革命敘事范式無(wú)疑具有高度意識形態(tài)化的特征，其很難與濃厚的學(xué)術(shù)性加以有機融合，加之革命敘事范式的觀(guān)念僵化及其在中國歷史研究中的根深蒂固，因此阻滯了史學(xué)學(xué)術(shù)性研究的展開(kāi)和深入。[35]
“創(chuàng )造性”地轉化[36]觀(guān)念與走出困境
唯物史觀(guān)的統治地位源于史學(xué)觀(guān)念的排他性。這種排他性一方面受意識形態(tài)的控制，另一方面也受歷史傳統與歷史環(huán)境的影響。所謂歷史傳統，是指自春秋“百家爭鳴”后，中國文化的觀(guān)念體系總是以某個(gè)思想占統治地位，基本上不存在與之對抗的成分。即便有過(guò)某些不兼容的觀(guān)念，也大多不對主流觀(guān)念造成影響。所謂歷史環(huán)境，則是指在當時(shí)社會(huì )、政治條件下，觀(guān)念的正統性必須為當時(shí)的政治訴求服務(wù)。
無(wú)論是就歷史傳統還是就歷史環(huán)境而言，曾經(jīng)占統治地位的神學(xué)史觀(guān)與占統治地位的唯物史觀(guān)相比，兩者存在顯著(zhù)的區別。神學(xué)觀(guān)念要求公平地對待其他觀(guān)念的存在，要求增強觀(guān)念自身的開(kāi)放性與包容性。并且，神學(xué)觀(guān)念與政治之間的張力顯然要大于唯物史觀(guān)與政治之間的張力。此兩項特性使得神學(xué)觀(guān)念與學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生了良好的結合效應，也為史學(xué)研究開(kāi)拓了極為廣泛的視野。因此，“當代西方產(chǎn)生的具有決定影響的知識大部分是非政治性的，也就是說(shuō)，純學(xué)術(shù)的，不帶偏見(jiàn)，超越了具體的派別或狹隘的教條的?！盵37]而對當下中國的正統史學(xué)觀(guān)念而言，意識形態(tài)的訴求削弱了馬克思主義史學(xué)觀(guān)念的開(kāi)放性，維持著(zhù)體系主導觀(guān)念的獨占性，甚至要求不予承認知識的非政治性。這種局面迫使中國的史學(xué)研究蜷縮在意識形態(tài)的框架內，只為那些是否具備解釋的“正確性”字眼進(jìn)行“論戰”，而無(wú)法擴張馬克思主義史學(xué)（即便僅僅作為一個(gè)學(xué)術(shù)流派）的解釋力與影響力，也無(wú)法構建起與外部對等交流的觀(guān)念與話(huà)語(yǔ)平臺。一如前述，批判別人觀(guān)念的“非法性”，而又借用這種“非法性”觀(guān)念引導下產(chǎn)生的研究范式——這種“移花接木”的做法實(shí)際上也是在否定自認為確信的觀(guān)念。
現有理論體系的不足并不能依靠借用理論來(lái)彌補，而是必須認識這種不足是由觀(guān)念的缺少造成的。各種史學(xué)理論主張的系統化、史學(xué)理論的多樣化及史學(xué)理論之間的相互整合確實(shí)是中國史學(xué)研究的發(fā)展方向。但是，這種脫離觀(guān)念聯(lián)結的理論是否能夠具備應有的創(chuàng )新能力卻是值得懷疑的。有人認為，“各種不同歷史觀(guān)及其支配下的史學(xué)理論，具體見(jiàn)解可能而且可以相互吸收，但最核心的理論主張可以并存，卻不可調和。不斷發(fā)展的馬克思主義歷史觀(guān)具有對多樣化的史學(xué)理論加以整合，以尋求多樣化的整體主張，并居于我國史壇主導地位的能力和潛力?！盵38]或許，其結論并非不對的，但前提預設則無(wú)疑并未真正認識造成“危機”局面的根源。因為史學(xué)觀(guān)念的主導地位并不是依靠外部因素（意識形態(tài)或者政治權威）獲得的，而是由其引導下的研究范式通過(guò)解釋力競爭而獲得的。
現實(shí)的情況已經(jīng)顯而易見(jiàn)。盡管在當下的中國史學(xué)研究過(guò)程中，許多的史學(xué)方法（如比較方法、系統方法、數量方法、模糊方法、跨學(xué)科方法等）被引進(jìn)、被研究、被嘗試，但是這終究是一種“跟跑”戰術(shù)，或者說(shuō)只能按照別人已設定的研究范式做以嘗試性的應用。中國史學(xué)研究的前途應該不在于跟跑，而在于構建對等的話(huà)語(yǔ)權力，甚至更在于超越。要構建對等的話(huà)語(yǔ)權力，要實(shí)現超越，首先需要一種突破，那顯然不是從方法，也不是從理論，而是從觀(guān)念。如果我們將馬克思主義史學(xué)觀(guān)念視為中國當代史學(xué)的“傳統”，那么似乎可以這樣認為，史學(xué)研究的創(chuàng )新“不能經(jīng)由打倒傳統而獲得，只能在傳統經(jīng)由創(chuàng )造的轉化而逐漸建立起一個(gè)新的、有生機的傳統的時(shí)候才能逐漸獲得?！盵39]易言之，對于馬克思主義唯物史觀(guān)的認識與理解不能局限在必須想方設法地維護其權威，而是要讓馬克思主義史學(xué)觀(guān)念具備觀(guān)念本身應有的開(kāi)放性因子，具備觀(guān)念之間相互結合的能力，進(jìn)而構建起能夠與其他觀(guān)念進(jìn)行交流、對話(huà)的話(huà)語(yǔ)體系與理論體系。
總之，走出困境的路徑“或是觀(guān)念、或是理論或是方法”，這需要審定對歷史認識的基本態(tài)度及對歷史真實(shí)的理解。但不管怎么，只要承認歷史能夠被“無(wú)限近似地認識”，就應該承認史學(xué)觀(guān)念、史學(xué)理論、（研究范式）、研究方法的“創(chuàng )新”都是有助于實(shí)現歷史研究視野的拓展與切換的，而三者的序位關(guān)系將直接決定這種創(chuàng )新能力的大小。引用史蒂芬•霍金的話(huà)來(lái)終結本文的論述或許是恰當的——“我們可以預期，自然選擇賦予我們的推理能力在探索完整統一的理論仍然有效，并因此不會(huì )導致我們得出錯誤的結論。我們有能力選擇能夠解釋現象的理論?！盵40]
【注釋】
[1] 參閱[美]托馬斯•庫恩：《科學(xué)革命的結構》，第4頁(yè)關(guān)于“范式”（paradigm）的定義；
北京：北京大學(xué)出版社，2003年。
[2] [美]柯文：“變動(dòng)中的中國歷史研究視角“，載于《世紀中國》2005年3月15日。
[3] 類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn)在國內外的史學(xué)理論著(zhù)作中清晰可辨。參閱[德]威廉•狄爾泰：“對他人及其生活表現的理解”，《歷史的話(huà)語(yǔ)——現代西方歷史哲學(xué)譯文集》，第2頁(yè)；
南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2002年；
李振宏：《歷史學(xué)的理論與方法》，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，1999年。
[4] [美]托馬斯•庫恩：《科學(xué)革命的結構》，第15頁(yè)；
北京：北京大學(xué)出版社，2003年。注：原文翻譯沒(méi)有斜體字，但是如果缺少這些字眼，則顯然不符合中文的表述規范，因此按照筆者理解進(jìn)行補充。
[5] 參閱托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。
[6] 托馬斯•阿奎那的“上帝的存在”的三個(gè)問(wèn)案即：(a)上帝存在是否直接自明；
(b)上帝存在是否能以表證；
(c)上帝果否存在。參閱托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。
[7] [英]柯林武德：《歷史的觀(guān)念》，第31頁(yè)；
北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年。
[8] [法]馬克•布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，第132頁(yè)；
上海：上海社會(huì )科學(xué)院出版社，1992年。
[9] [蘇格蘭]約翰•麥奎利：《二十世紀宗教思想》，第460頁(yè)；
上海：上海人民出版社，1989年。
[10] [法]馬克•布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，第8～9頁(yè)；
上海：上海社會(huì )科學(xué)院出版社，1992年。
[11] [意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，中譯本第7頁(yè)；
北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年。
[12] [意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，第11頁(yè)；
北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年。
[13] 參閱于沛：“二十世紀西方史學(xué)及史學(xué)名著(zhù)”， 載于《光明日報》2001年4月21日。
[14] [英]柯林武德：《歷史的觀(guān)念》，第40頁(yè)；
北京：商務(wù)印書(shū)館，1994年。
[15] [法]馬克•布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，第36頁(yè)；
上海：上海社會(huì )科學(xué)院出版社，1992年。
[16] 姚大力：“歷史學(xué)失去魅力了嗎？”，載于《學(xué)說(shuō)中國》，南昌：江西教育出版社，1999年。
[17] [美]柯文：“變動(dòng)中的中國歷史研究視角“，載于《世紀中國》2005年3月15日?？梢赃M(jìn)一步參閱其《在中國發(fā)現歷史——中國中心觀(guān)在美國的興起》，北京：中華書(shū)局，1989年。
[18] [美]何偉亞：《懷柔遠人：馬嘎?tīng)柲崾谷A的中英禮儀沖突》，第10~14頁(yè)；
北京：社會(huì )科學(xué)文獻出版社，2002年。
[19] 黃玉順：“中西之間：軸心時(shí)期文化轉型的比較——以《周易》為透視文”，載于國際易訊網(wǎng)2005年4月30日。（/article/class4/class13/200504/471.html）
[20] 《禮記•表記》。
[21] 《論語(yǔ)•述而》。
[22] 參閱任繼愈主編：《中國佛教史》，北京：中國社會(huì )科學(xué)出版社，1985年
[23] 何光滬：“麥奎利與《基督教神學(xué)原理》”，載于《世界宗教文化》第4期1997年。
[24] [法]謝和耐：《中國與基督教——中西文化的首次撞擊（增補本）》，導論第2頁(yè)；
上海：上海古籍出版社，2003年。
[25] 何光滬：“麥奎利與《基督教神學(xué)原理》”，載于《世界宗教文化》第4期1997年。當然，此處亦可以添加“對于觀(guān)念之健全”之表述。
[26] 盡管劉知幾的《史通》與章學(xué)誠的《文史通義》對于歷史哲學(xué)問(wèn)題稍有涉及，但是遠遠達不到理論體系的層次。20世紀初，在廣泛接觸西方近代哲學(xué)、社會(huì )學(xué)和歷史學(xué)論著(zhù)后，梁?jiǎn)⒊摹吨袊窋⒄摗泛汀缎率穼W(xué)》兩篇論文才較為系統地對史學(xué)本身作為研究對象，提出了史學(xué)研究方法及史學(xué)哲學(xué)基礎等問(wèn)題，這才真正出現了中國史學(xué)研究過(guò)程的“哲學(xué)思考”。
[27] [意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，中譯本第7頁(yè)；
北京：商務(wù)印書(shū)館1986年。
[28] 托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，第213頁(yè)；
香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。
[29] 以“現代性”為標準，必然會(huì )引起眾多方家的異議。但是，筆者認為，如果沒(méi)有一個(gè)比較的標準，那么史學(xué)研究就會(huì )喪失交流的意義與功能，中外史學(xué)研究就只能囿于各自的天地，而得不到任何相互有益的借鑒和發(fā)展。
[30] 梁?jiǎn)⒊骸缎率穼W(xué)》，第6頁(yè)；
北京：中華書(shū)局，1932年。
[31] [美]何偉亞：《懷柔遠人：馬嘎?tīng)柲崾谷A的中英禮儀沖突》，第7頁(yè)；
北京：社會(huì )科學(xué)文獻出版社2002年。
[32] 張芝聯(lián)：“當代中國史學(xué)的成就與困惑”，載于《史學(xué)理論研究》1994年第4期。
[33] 黃宗智：“中國研究的規范認識危機--社會(huì )經(jīng)濟史的悖論現象”，收錄于《長(cháng)江三角洲小農家庭與鄉村發(fā)展》；
北京：中華書(shū)局2000年。
[34]“史學(xué)家暢談21世紀中國史學(xué)理論研究”，載于《史學(xué)理論研究》2000年第1期。
[35] 高華：“敘事視角的多樣性與當代史研究：以50年代歷史研究為例”，載于《南京大學(xué)學(xué)報》2003年第3期。
[36] 此處借用了林毓生的提法，當然也包括了借用他的釋義。參閱林毓生：《中國傳統的創(chuàng )造性轉化》，北京：三聯(lián)書(shū)店1988年。
[37] [美]愛(ài)德華•w•薩義德：《東方學(xué)》，第13頁(yè)；
北京：三聯(lián)書(shū)店2000年。
[38] “史學(xué)家暢談21世紀中國史學(xué)理論研究”，載于《史學(xué)理論研究》2000年第1期。
[39] 林毓生：《中國傳統的創(chuàng )造性轉化》，第5頁(yè)；
北京：三聯(lián)書(shū)店1988年。
[40] [英]史蒂芬•霍金：《時(shí)間簡(jiǎn)史——從大爆炸到黑洞》，第22頁(yè)；
長(cháng)沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社2000年。
史學(xué)觀(guān)念論文范文第2篇
在近年來(lái)的現代文學(xué)史觀(guān)的探討中，發(fā)的聲音是較為獨特和引人注目的。“現代國家文學(xué)史觀(guān)”是發(fā)近年研究成果的新體現。按發(fā)的界定，“現代國家文學(xué)史觀(guān)，主要指在現代民族國家發(fā)生的所有文學(xué)現象、生成的所有文學(xué)形態(tài)、出現的所有文學(xué)運動(dòng)和文學(xué)思潮流派都是屬于國家的、民族的，而不是某個(gè)階級、某個(gè)社團和某個(gè)黨派的。這一現代國家文學(xué)史觀(guān)是建立于現代民族國家觀(guān)念之上的”。
眾所周知，現代意義上民族國家概念的形成是受西方觀(guān)念的影響產(chǎn)生的。晚清以來(lái)，一大批留洋知識分子和士大夫在感受西方先進(jìn)制度文化的基礎上接受了國家并不是建立在單個(gè)民族基礎上的理念，以民族共同體的形成和的確立作為現代國家形成的判別標志。由此，現代意義上的國家觀(guān)念才逐步被認可?，F代意義上國家觀(guān)念的形成帶來(lái)的沖擊是巨大的，反映在中國現代文學(xué)領(lǐng)域就是確立了不同民族的創(chuàng )作都是現代中國文學(xué)的重要構成者，都應得到同樣的重視和尊重。這里所言的尊重不是空洞的，而是不同民族文學(xué)的創(chuàng )作特征和其背后的獨特文化形態(tài)都應得到同樣的尊重。同樣，發(fā)生在現代中國時(shí)期的不同文學(xué)形態(tài)也應得到同樣的重視。這其間不僅是古語(yǔ)體創(chuàng )作、舊體詩(shī)詞創(chuàng )作應該受到文學(xué)史書(shū)寫(xiě)者的注意，在特殊時(shí)期產(chǎn)生的不同文學(xué)陣營(yíng)內的優(yōu)秀作品同樣應該得到重視。在現代中國時(shí)期，由于藝術(shù)主張的不同，不少優(yōu)秀的作家作品曾長(cháng)期處于被埋沒(méi)狀態(tài)，有些時(shí)至今日還沒(méi)有得到應有的尊重。我們發(fā)現，“閑適作家”“性靈派”等曾被我們擯棄的作家作品，藝術(shù)上的獨特性和成就并不亞于我們耳熟能詳的左翼作家，只是由于特殊的原因導致他們漸漸被我們淡忘。文學(xué)史固然是國家意識和民族精神塑型的產(chǎn)物，但其本身并不直接就是政治斗爭史。在此情形下，發(fā)“現代國家文學(xué)史觀(guān)”的主張就顯得較為突出了。“從特定意義上說(shuō)，現代中國文學(xué)就是現代中華民族文學(xué)，它不分新與舊、左與右、雅與俗、多與少，只要是隸屬于現代中國的文學(xué)，都應納入國家文化寶庫。所以，現代國家文學(xué)史觀(guān)至少有兩個(gè)功能特點(diǎn)：它把從晚清（國家現代化開(kāi)始）到今天的所有文學(xué)都引進(jìn)研究主體視野，上與古代中國文學(xué)對接，下隨國家現代化的步伐延伸，即‘上可封頂下不封底’，可以系統地完整地動(dòng)態(tài)地考察和梳理現代中國文學(xué)史的流變，這就避開(kāi)了上述文學(xué)史觀(guān)在時(shí)空上的局限，此其一；
從橫向說(shuō)它對現代國家所擁有的一切文學(xué)都一視同仁，平等相待，盡管在統一的價(jià)值坐標上不同形態(tài)文學(xué)的思想意義和審美價(jià)值有高低之分，而作為現代國家的一種文學(xué)形態(tài)與其他形態(tài)文學(xué)之間的關(guān)系卻是平等的，價(jià)值標準和評判態(tài)度也是公正公平的，這就消解了民族的、階級的、黨派的觀(guān)念在文學(xué)評價(jià)上所殘留的偏見(jiàn)，此其二。”
就這些論述而言，我們發(fā)現“現代國家文學(xué)史觀(guān)”有意識地打破了現代文學(xué)“新”與“舊”、“古”與“今”、“雅”與“俗”以及流派思潮之間的界限，將它們都納入“現代中國文學(xué)史”的關(guān)注視野，不僅注意到了“縱向的歷史”還注意到了“橫向的歷史”，突出了不同史實(shí)間的聯(lián)系和關(guān)系，無(wú)疑是以往中國現代文學(xué)史學(xué)科觀(guān)念中很難出現的。事實(shí)上，只有在史的編寫(xiě)研究中更多地注意到復雜多樣的史料，撥開(kāi)政治的偏見(jiàn)與愚見(jiàn)，突出史實(shí)間的聯(lián)系和關(guān)系，才可能從整體上把握中國現代文學(xué)的發(fā)展，從而客觀(guān)地書(shū)寫(xiě)出動(dòng)態(tài)的歷史來(lái)。從這個(gè)意義上看，發(fā)“現代中國文學(xué)史觀(guān)”的提出經(jīng)得起推敲，對以往中國現代文學(xué)史學(xué)科和中國現代文學(xué)史的研究是一次大的提升。需要指出的是，發(fā)“現代國家文學(xué)史觀(guān)”的提出并不是一個(gè)完美的存在，盡管在理論的開(kāi)拓度上體現出了較強的創(chuàng )新性，但開(kāi)拓創(chuàng )新的同時(shí)意味著(zhù)進(jìn)行的是前人很少涉及的工作。這樣，理論中需要完善的地方不可避免地存在著(zhù)。“現代中國文學(xué)史觀(guān)”在操作性層面存在問(wèn)題。如果說(shuō)以現代國家作為書(shū)寫(xiě)中國現代文學(xué)史的基礎，那么這一構想無(wú)疑是宏大和具有較強包容力的，但一個(gè)不可忽視的問(wèn)題擺在了面前，即我們以何來(lái)統一這么多的文學(xué)類(lèi)型，如何界定它們價(jià)值的高低，這其間包括“雅俗”“新舊”“中原文學(xué)與少數民族文學(xué)”等的定位和評價(jià)問(wèn)題。由于創(chuàng )作形態(tài)的不同，白話(huà)文學(xué)和古語(yǔ)體文學(xué)創(chuàng )作的追求有所不同，其內涵的精神、理念以及情懷也必然有一定的差異。同樣，不同文化孕育出的不同民族文學(xué)的取向和追求之間的差別也是迥然不同的。如果采用現有的評價(jià)體系和評價(jià)標準，那顯然是行不通的，但新的評價(jià)體系和標準又要為各個(gè)形態(tài)、各種類(lèi)型的文學(xué)所接受，一時(shí)之間也很難尋覓得到。所以，盡管“現代中國文學(xué)史觀(guān)”的構想是有較大的史學(xué)價(jià)值和史學(xué)意義，但真正要付諸實(shí)踐，無(wú)疑面臨著(zhù)諸多必須解決的難題。
二、黃修己的新探索
早在1995年，黃修己就出版了《中國新文學(xué)史編纂史》，在現代文學(xué)研究界尤其是治中國現代文學(xué)史學(xué)的研究者中產(chǎn)生了較大的反響。黃修己的治史觀(guān)念在新世紀有所深化。在20世紀90年代《中國新文學(xué)史編纂史》中，黃修己將影響中國現代文學(xué)史編寫(xiě)的幾種史觀(guān)概括為“進(jìn)化論”“階級論”“新民主主義論”和“20世紀中國文學(xué)”。這種概括是可以商榷的。首先，從邏輯學(xué)上看，一次概念的劃分應持同一標準。“20世紀中國文學(xué)”是一種學(xué)科構想，對應的是“中國現代（當代）文學(xué)史”學(xué)科，而不應是具體的文學(xué)史觀(guān)。其次，“新民主主義論”作為馬克思主義階級斗爭學(xué)說(shuō)中國化的體現，并不能等同于屬概念“階級論”，更不能獲得和“階級論”相對等的地位，將二者對等列出犯了“屬種概念并列”的錯誤。這些可商榷之處黃修己在2007的修訂版中作了調整，可視為其史學(xué)思想的新發(fā)展。同樣，在《中國現代文學(xué)史觀(guān)的建構、解構和重構》和《培育一種理性的文學(xué)史觀(guān)》等論文中，黃修己對歷史的反思也值得中國現代文學(xué)史的編寫(xiě)研究者關(guān)注。
黃修己認為，“歷史，我們所編寫(xiě)的歷史，沒(méi)有‘絕對之是’。作為己經(jīng)發(fā)生過(guò)的事實(shí)，歷史具有絕對的客觀(guān)性，有‘絕對之是’。但正因為是己經(jīng)發(fā)生過(guò)了的事，我們只能靠遺留的史料、史跡去認識它。而保留至今的史料、史跡，有完缺真偽等問(wèn)題，即使己經(jīng)全部掌握也不可能完全還原歷史的真實(shí)原貌。再說(shuō)史料中最重要的畢竟是文字材料，而語(yǔ)言是不可能完全達到生活真實(shí)的，‘能指’不可能完全達到‘所指’。這些文字材料己經(jīng)與生活原樣有了距離，更不要說(shuō)人為的改篡了。何況后人寫(xiě)史，是不可能完全客觀(guān)的，因此所有的史著(zhù)都是特定條件下的人對歷史的一種認識過(guò)程”。黃修己的看法為中國現代文學(xué)史的無(wú)限書(shū)寫(xiě)提供了可能性和必要性等層面的參照。對于事物的關(guān)注，我們的認識總是不斷地深化與細化，任何認識過(guò)程都不可能一下子成熟，中國現代文學(xué)史的編寫(xiě)、研究與講授亦是如此。時(shí)至今日，此門(mén)學(xué)科的系統存在也只有60年左右的時(shí)間。盡管過(guò)去的這段歷史距離今天并不遙遠，但試圖凝固它、建立一種權威的嘗試都沒(méi)有成功。在此意義上，重構與反思中國現代文學(xué)史的諸多問(wèn)題是歷久彌新的話(huà)題。盡管現在也有在全國范圍內產(chǎn)生較大影響的現代文學(xué)史著(zhù)，如錢(qián)理群、溫儒敏和吳福輝主編的《中國現代文學(xué)三十年》等，但其存在的問(wèn)題也是不可忽視的。以《中國現代文學(xué)三十年》為例，在編寫(xiě)體例上我們發(fā)現其不夠清晰，很多地方重復和繁雜的內容比較多。冰心是第一個(gè)文學(xué)十年較為出色的小說(shuō)、詩(shī)歌及散文創(chuàng )作者，在小說(shuō)部分概括出了“冰心體”，散文部分同樣有“冰心體”的概括，而實(shí)質(zhì)上這兩種“冰心體”在書(shū)中并沒(méi)有大的不同。類(lèi)似的問(wèn)題《中國現代文學(xué)三十年》中有多處，以郭沫若為例，書(shū)中在給予其專(zhuān)章的篇幅后在“‘開(kāi)一代詩(shī)風(fēng)’的新詩(shī)創(chuàng )作”中仍有不少他的相關(guān)論述。這促使我們思考的問(wèn)題很多，如是不是現代文學(xué)史教材的編寫(xiě)一定要采用以時(shí)間為綱，以主流和非主流來(lái)反映現代文學(xué)的發(fā)展等。黃修己雖沒(méi)有明確提出具體形態(tài)的文學(xué)史觀(guān)的構建，但話(huà)語(yǔ)的背后可以看出他并不認為應獨尊某種史觀(guān)為“正統”，在認識歷史的問(wèn)題上他強調特殊時(shí)代背景和研究者個(gè)人獨特的秉性等因素，這是治史包容性的體現。黃修己的這種思路具體到新世紀現代文學(xué)史觀(guān)的研究中是很有借鑒價(jià)值的。當我們在闡述自己的史學(xué)觀(guān)點(diǎn)時(shí)總是不自覺(jué)地把“它”當作自己的“寶貝”愛(ài)之又愛(ài)，而潛意識中對別人的觀(guān)點(diǎn)不以為然。事實(shí)上，不管是現代文學(xué)史還是其他形態(tài)史的書(shū)寫(xiě)都只是我們個(gè)人對過(guò)往的一種主觀(guān)感受，在闡述自我的同時(shí)不能漠視甚或排斥他人，這恰恰是現代文學(xué)史觀(guān)研究中需要時(shí)刻警醒的。“絕對之是”本不存在，同樣，試圖統一對中國現代文學(xué)史的認識注定也經(jīng)不起歷史的檢驗。黃修己治史視野的開(kāi)放性對中國現代文學(xué)史編寫(xiě)、研究及教學(xué)的推陳出新有著(zhù)較大借鑒意義和價(jià)值。
三、唐金海、關(guān)紀新等學(xué)者的開(kāi)拓
除黃修己和發(fā)的研究，唐金海提出的“文學(xué)史觀(guān)的‘長(cháng)河意識’和‘博物館意識’”也是新世紀現代文學(xué)史觀(guān)研究的重要收獲。唐金海和周斌主編的《20世紀中國文學(xué)通史》近50萬(wàn)言，匯集了上海、新疆、云南、四川、江蘇、遼寧、廣東、浙江、海南、福建、江西等地25所高校的現代文學(xué)研究者參與，可謂氣魄宏大。在此部著(zhù)作的《導論》中，唐金海提出了文學(xué)史觀(guān)的“長(cháng)河意識”和“博物館意識”。詳細考察，“文學(xué)史觀(guān)主張的‘長(cháng)河意識’，主要體現在3個(gè)方面”，即“整體觀(guān)”“源流觀(guān)”和“分期觀(guān)”。按唐金海的概括：“整體觀(guān)”是指中國現代文學(xué)史和中國當代文學(xué)史是一個(gè)整體；
“源流觀(guān)”是指新文學(xué)的傳統和各流派的淵源等；
“分期觀(guān)”是指中國現代文學(xué)的分期問(wèn)題，是政治因素的影響還是文學(xué)自身特征的考察等。文學(xué)史觀(guān)的“博物館”意識則主要是指“歷史性”“主體性”和“穩定性”3個(gè)方面。所謂的“歷史屬性”牽涉到文學(xué)史的學(xué)科歸屬和定位問(wèn)題。“主體屬性”則主要是指編史者“選擇的眼力”和“揭示的眼力”，也就是編史者的學(xué)養問(wèn)題。至于“穩定性”特征一方面是指入史的材料能否經(jīng)得起考驗，同時(shí)還是指文學(xué)史著(zhù)本身應經(jīng)得起推敲。綜觀(guān)唐金海的論述，我們發(fā)現其提法是比較穩妥和周到的，涉及到了文學(xué)史書(shū)寫(xiě)要注意的方方面面，既有理論上的思考又有結合實(shí)際可操作性的考量，有一定的沖擊力，但論述本身又存在一定的不足。唐金海實(shí)質(zhì)上是在整合學(xué)界已經(jīng)提出的諸多觀(guān)點(diǎn)，不論是“長(cháng)河意識”中的“整體觀(guān)”還是“博物館意識”中的“歷史屬性”或“主體屬性”，實(shí)質(zhì)上都是學(xué)界反復探討過(guò)的內容。以“整體觀(guān)”為例，陳思和“新文學(xué)整體觀(guān)”、陳平原等“20世紀中國文學(xué)”的提法實(shí)質(zhì)上探討的就是中國現代文學(xué)和中國當代文學(xué)應該是一體的寫(xiě)史方法。因而，“長(cháng)河意識”和“博物館意識”的提出盡管受到了學(xué)界不小的關(guān)注，在思考的廣度上也達到了一定涵括面，但在深度上仍需開(kāi)掘。中國現代文學(xué)研究特別是中國現代文學(xué)史的編寫(xiě)難以出新，一個(gè)繞不過(guò)去的原因是由于研究者的研究方法和關(guān)注視角特別是探討的深度沒(méi)有大的開(kāi)拓，使現代文學(xué)的研究沒(méi)能探到新的寶藏，因而收獲有限。
除以上論述的現代文學(xué)史觀(guān)外，“中華多民族文學(xué)史觀(guān)”的提出也是當前研究界引起較大關(guān)注的建構理念。“科學(xué)的文學(xué)史觀(guān)之擁有，其中當然需要包含中華多民族文學(xué)史觀(guān)之確立。在新時(shí)代的文學(xué)史家頭腦中，中華民族是由56個(gè)兄弟民族共同組成的，中華的文學(xué)是由所有現存的以及曾經(jīng)在這片國土上存在過(guò)的民族的文學(xué)共同構成的，這根思想上的弦兒，是不可以松動(dòng)的。我們今后撰寫(xiě)的‘中國文學(xué)史’，既不應當再是中原民族文學(xué)的‘單出頭’，也不應當是文學(xué)史撰寫(xiě)者出于‘慈悲心腸’或‘政策考量’而端出來(lái)的國內多民族文學(xué)的‘拼盤(pán)兒’、‘雜拌兒’。中華民族是多元一體的，中華民族的文學(xué)也是多元一體的。中華的文學(xué)應當是一個(gè)有機聯(lián)接的網(wǎng)絡(luò )系統，每個(gè)歷史民族和現實(shí)民族，都在其中存有自己文學(xué)坐標的子系統，它們各自在內核上分呈其質(zhì)，又在外延上交相會(huì )通，從而體現為一幅繽紛萬(wàn)象的壯麗圖像。”關(guān)紀新提出的打造與中華民族國族稱(chēng)號相匹配的宏闊文化眼光實(shí)質(zhì)上與發(fā)提出的“現代中國文學(xué)史觀(guān)”有著(zhù)相近的學(xué)理追求。這一方面反映了不同研究者同時(shí)感知了當前文學(xué)史存在的問(wèn)題，同時(shí)也說(shuō)明不帶文化偏見(jiàn)、政治偏見(jiàn)等諸多偏見(jiàn)文學(xué)史觀(guān)確立之亟需。關(guān)紀新“中華多民族文學(xué)史觀(guān)”的提出產(chǎn)生了較大的影響，《民族文學(xué)研究》雜志曾辟出專(zhuān)欄討論此論題數年，一些較有權威性的民族學(xué)期刊也有相應的討論專(zhuān)版，時(shí)至今日仍是民族文學(xué)研究領(lǐng)域關(guān)注的熱點(diǎn)。與發(fā)“現代中國文學(xué)史觀(guān)”面臨著(zhù)相似的困境，“中華多民族文學(xué)史觀(guān)”同樣面臨著(zhù)實(shí)施上的困難。這牽涉到價(jià)值評判標準的確立、民族文化的探討、編寫(xiě)體例的細化等諸多問(wèn)題。關(guān)紀新老舍研究及滿(mǎn)族文化的探討早已獲得學(xué)界的認可，但似此類(lèi)的對不同民族文化入微探析、系統發(fā)掘的研究成果還不多見(jiàn)，“中華多民族文學(xué)史觀(guān)”的民族背景能否落實(shí)將是一個(gè)耐人尋味的疑問(wèn)。由于“中華多民族文學(xué)史觀(guān)”的研討筆者已有專(zhuān)文論析，此處不再詳細闡釋。
四、當前“民國文學(xué)”理念的研討
“民國文學(xué)史”是當前中國現代文學(xué)史編寫(xiě)變革探討中的研究熱點(diǎn)，《文學(xué)評論》《中國現代文學(xué)研究叢刊》《文藝爭鳴》《鄭州大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會(huì )科學(xué)版）》等均有專(zhuān)欄文章關(guān)注。秦弓、李怡、丁帆、張福貴、陳國恩等知名學(xué)者對此也做過(guò)深入的探討和爭鳴。李怡認為：“中國文學(xué)的發(fā)展在近百年來(lái)進(jìn)入到了一個(gè)前所未有的歷史時(shí)段，無(wú)論我們名之為‘新文學(xué)’、‘現代文學(xué)’還是‘二十世紀中國文學(xué)’，都不能改變‘千年巨變’的基本事實(shí)。要詳盡準確地描述這些事實(shí)，就需要我們返回到中國社會(huì )歷史本身的結構形態(tài)，于是近年來(lái)書(shū)寫(xiě)‘民國文學(xué)史’的呼吁再度興起。”李怡所言的民國文學(xué)更多是指一種文學(xué)機制，不僅僅是指文學(xué)史觀(guān)。“肯定‘民國文學(xué)’式的還原性論述，并不僅僅著(zhù)眼于文學(xué)史的概念之爭，更重要的是開(kāi)啟一種新的敘述可能。國家歷史情態(tài)的諸多細節有可能在這樣的敘述中獲得前所未有的重視，從而為百年中國文學(xué)轉換演變的復雜過(guò)程、歷史意義和文化功能提出新的解釋。”就此而言，民國視角的關(guān)注在李怡看來(lái)更具有方法論上的意義，即通過(guò)命名的轉化在現代文學(xué)的研究領(lǐng)域內實(shí)現研究方法的變革，凸顯被遮蔽的歷史細節，進(jìn)而更真實(shí)地還原當時(shí)的文學(xué)場(chǎng)。如果說(shuō)文學(xué)史觀(guān)對文學(xué)史編寫(xiě)的變革起指導作用，李怡關(guān)注的民國機制強調特定社會(huì )形態(tài)中的文化形態(tài)及其推動(dòng)的精神形態(tài)的變革。通過(guò)李怡的論述可以看出，他所言的“民國機制”已經(jīng)超越了文學(xué)領(lǐng)域，擴展到了其他社會(huì )層面諸如經(jīng)濟方式、教育體制、宗教形態(tài)、法律、傳播、日常習俗等層面，最終的目的顯然是通過(guò)知識考古在民國社會(huì )關(guān)注的基礎上呈現民國文學(xué)的生態(tài)系統。
與李怡的理解不同，張福貴認為：“現代文學(xué)的命名和界定，基本上還沒(méi)有脫離新文學(xué)發(fā)生之初確立的價(jià)值判斷標準，而且在新中國的教科書(shū)體系中得到了進(jìn)一步的強化，意識形態(tài)屬性更加明顯。”在此基礎上，張福貴提出：“把‘中國現代文學(xué)’稱(chēng)之為‘中華民國文學(xué)’是一個(gè)關(guān)于學(xué)術(shù)前提和文學(xué)史觀(guān)的變化，它便于我們對20世紀中國文學(xué)的本質(zhì)及其階段性、差異性的準確理解和把握。”［6］不僅張福貴，丁帆等一些研究者同樣是從命名變化上來(lái)區分“現代文學(xué)”與“民國文學(xué)”的。丁帆認為，中國現代文學(xué)“最合適的切點(diǎn)就在1912年的民國元年，因為它不僅標志著(zhù)一個(gè)舊的朝代的逝去和一個(gè)新的時(shí)代的到來(lái)，而且更重要的是它標志著(zhù)和以上延續了幾千年的各個(gè)朝代的封建文化和文學(xué)進(jìn)行了本質(zhì)上的告別，從此開(kāi)始了一種新文學(xué)———內容上的人本主義主潮和形式上的白話(huà)文創(chuàng )新實(shí)踐———的審美跋涉”。同時(shí)，他還對“民國文學(xué)”做了較為具體的區間劃分，即“1912－1949年為‘民國文學(xué)’第一階段（含大陸與臺港地區以及海外華文文學(xué)），1949年以后在臺灣的60多年又可分為若干階段；
總體來(lái)看，1949年后形成了三種不同的表述：大陸是‘共和國文學(xué)’的表述（而非什么‘當代文學(xué)’）；
臺灣仍是‘民國文學(xué)’的表述（它延續到何時(shí)，也是一個(gè)需要討論的學(xué)術(shù)問(wèn)題）；
港澳就是‘港澳文學(xué)’的表述（因為它的政治文化的特殊性，所以它的文學(xué)既有中華傳統文化的元素，同時(shí)又有殖民文化的色彩。因此，我們只能用地區名稱(chēng)來(lái)表述），此外，尚有一支海外華文文學(xué)，就一并歸入‘港澳文學(xué)’”。就丁帆、張福貴等推崇的“民國文學(xué)”理念看，它的提出從治史理念和入史標準兩方面為當前陷入沉滯發(fā)展的學(xué)科增添了新的活力，既強化了中國文學(xué)已有的按朝展的劃分標準，便于和中國古代文學(xué)史的編寫(xiě)接軌，同時(shí)又進(jìn)一步消解了政治因素對于文學(xué)史編寫(xiě)的干預。當前的現代文學(xué)研究在不少方面存在著(zhù)“過(guò)度闡釋”的問(wèn)題。過(guò)度闡釋不是說(shuō)研究對象已經(jīng)被徹底研究透了，而是指對研究對象的關(guān)注沒(méi)有出現更好的研究視角，更多地停留在一個(gè)或幾個(gè)角度中，缺乏出新的動(dòng)力。就此而言，“民國文學(xué)”理念的出現影響的不僅是現代文學(xué)史的編寫(xiě)，更是整個(gè)現代文學(xué)研究領(lǐng)域。盡管“民國文學(xué)”理念有助于當前研究理念的“提升”，其自身存在的諸多問(wèn)題仍有待繼續深化。丁帆所言的“一個(gè)舊的朝代的逝去和一個(gè)新的時(shí)代的到來(lái)”，“標志著(zhù)和以上延續了幾千年的各個(gè)朝代的封建文化和文學(xué)進(jìn)行了本質(zhì)上的告別”如何在“民國文學(xué)史”的理念中得以體現呢？新質(zhì)的出現對應的是新的文學(xué)理念，如何概括這種新的理念呢？“現代文學(xué)”中的“現代”盡管不完滿(mǎn)，但可以以之統籌幾十年的文學(xué)發(fā)展，而“民國文學(xué)史”顯然還沒(méi)有找到合適的切入點(diǎn)。“當‘民國文學(xué)’成為論者所期待的某種‘可以包羅萬(wàn)象的時(shí)間容器’時(shí)，這個(gè)概念面臨的最大難題或許恰恰是，無(wú)法確定一個(gè)像‘現代文學(xué)’的‘現代’那樣的理論支撐點(diǎn)。一旦一個(gè)文學(xué)史概念是‘包羅萬(wàn)象’的，它就會(huì )因為邊界過(guò)于寬泛而使內質(zhì)變得模糊。”對比李怡和丁帆等人“民國文學(xué)”的建構訴求，會(huì )發(fā)現李怡更多是側重研究方法上的革新，具體命名的變化并不是他關(guān)注的核心，而丁帆、張福貴等則側重“名不正，言不順”的訴求，試圖從命名的轉化推動(dòng)對現代文學(xué)發(fā)展的關(guān)注，兩種研究理念異曲而同工，都試圖“復原”出鮮活的文學(xué)場(chǎng)。作為一種治史理念，“民國文學(xué)”在吸引人眼球的同時(shí)也潛藏著(zhù)必須解決的問(wèn)題，如果說(shuō)李怡“民國機制”的研究隨著(zhù)“考古”的深入會(huì )積水成河，“民國文學(xué)史”的建構在如何確立著(zhù)史線(xiàn)索以及如何評判一部作品的自身內涵和特殊時(shí)代中具有的價(jià)值等仍需多方探索。
史學(xué)觀(guān)念論文范文第3篇
關(guān)鍵詞：新史觀(guān)；
新課程；
新理念
新課標歷史教科書(shū)作為我國當代史學(xué)的縮影，體現著(zhù)我國當代史學(xué)的發(fā)展和繁榮。以高校學(xué)者為主體的新教科書(shū)編者，跟蹤史學(xué)研究的發(fā)展趨勢，力求與同時(shí)期的史學(xué)研究整體水平同步，新課標教科書(shū)作為體現學(xué)術(shù)進(jìn)展的載體，有鮮明的時(shí)代性，充分反映了學(xué)術(shù)性成果。新課標教科書(shū)不僅在史學(xué)范式范疇內體現出了文明史觀(guān)、現代史觀(guān)和現代化理論，更提出了一些新的觀(guān)點(diǎn)和方法，對中外歷史的研究更為審慎，更為縝密，對革命和改革的關(guān)系和評價(jià)，做了更合理的闡釋?zhuān)?br>對一些歷史人物、歷史事件等，進(jìn)行歷史唯物主義的客觀(guān)評價(jià)。
一、教材結構體現了文明史觀(guān)
舊教材的編寫(xiě)按照編年史體系，分為五本書(shū)，《中國古代史》《中國近代史》《中國現代史》《世界近代史》《世界現代史》。此種編寫(xiě)體例符合歷史學(xué)教育的本質(zhì)，利于學(xué)生按照時(shí)間順利把握人類(lèi)歷史發(fā)展的規律和不斷進(jìn)步的軌跡，而教師更是習慣于用五種社會(huì )形態(tài)理論和革命史觀(guān)來(lái)教學(xué)，分析社會(huì )形態(tài)的變化和社會(huì )轉型的表現，但是由于學(xué)生在初中階段已經(jīng)按照通史體裁進(jìn)行了學(xué)習，如果高中歷史教材仍然按照同樣的題材來(lái)編寫(xiě)，實(shí)際是一種重復，更難以調動(dòng)學(xué)生學(xué)習的興趣和熱情，所以，以另外一種題材編寫(xiě)很有必要。通觀(guān)《普通高中歷史課程標準》，可以發(fā)現其編寫(xiě)體系突出體現了文明史觀(guān)。一部人類(lèi)發(fā)展的歷史，從本質(zhì)上講就是一部人類(lèi)文明演進(jìn)的歷史。人類(lèi)文明由物質(zhì)文明、政治文明和精神文明三部分組成。
二、對思想史、文化史和社會(huì )生活史的關(guān)注
在研究對象和范圍方面，克服了以往“歷史研究集中于政治史、階級斗爭史這種線(xiàn)性思維的不足?！蓖ㄟ^(guò)跨學(xué)科研究，“在研究模式上呈現了政治史――經(jīng)濟史、文化史――社會(huì )史的范式轉移?！毕嗬^出現了文化史、社會(huì )生活史等專(zhuān)門(mén)史的研究熱潮。同時(shí)，歷史研究也呈現出學(xué)術(shù)下移的趨勢，在關(guān)注政治、經(jīng)濟、文化等發(fā)展的同時(shí)，更多地關(guān)注民間、關(guān)注廣大百姓的社會(huì )生活，從而推動(dòng)了史學(xué)發(fā)展的多樣性。文化史在舊課程中占的比重比較輕，作為必修范疇的新課程，對人類(lèi)思想文化科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的發(fā)展和內容的闡述更加全面，更加系統。如果作為選修課，文化史部分更是增加了分量，六個(gè)模塊中，除了《20世紀的戰爭與和平》，其他模塊都與文化史有關(guān)?！吨袊F代社會(huì )生活的變遷》這個(gè)專(zhuān)題體現了對社會(huì )史的關(guān)注，這也是新課標教材的新增內容。
三、對歷史事件的評價(jià)更客觀(guān)公正
受到革命范式的影響，舊課程對歷史事件、歷史人物的評價(jià)存在過(guò)激的現象，有損歷史的公正。
老的教材對于辛亥革命的評價(jià)，沿襲了傳統的說(shuō)法，對于辛亥革命的意義是這樣闡述的：“從此，民主共和的觀(guān)念深入人心”，依據最新研究表明，傳統的說(shuō)法并不符合歷史發(fā)展的事實(shí)。對于新觀(guān)點(diǎn)的闡述有以下幾點(diǎn)：政治上的思想除舊遠比思想觀(guān)念的布新要簡(jiǎn)單，對于傳統意識上文化堡壘和軍事堡壘的攻克方面來(lái)說(shuō)，文化方面要困難復雜的多。武昌起義使清王朝徹底傾倒，但是遺留的傳統封建專(zhuān)制思想的去除是一個(gè)漫長(cháng)的過(guò)程，封建思想根深蒂固，封建統治者通過(guò)使用古典的法律以及經(jīng)典的儒家思想的傳播、傳統意識的灌輸，使被統治者的思想在潛移默化的過(guò)程中被改變和控制，對于統治者來(lái)說(shuō)這種階級思想更是深深地滲透到腦髓。編者通常通過(guò)洪憲帝制和張勛復辟的迅速敗亡，將民主共和觀(guān)念深入人心。但是，這兩次短命鬧劇的匆匆收場(chǎng)，與其說(shuō)是民主共和觀(guān)念深入人心的結果，倒不如歸功于部分接受民主共和觀(guān)念的政治精英奮起抗爭的成果。而新課標教材把這種傳統的說(shuō)法改為：民主共和的觀(guān)念逐漸深入人心，更加符合歷史真相。
由于受各種主客觀(guān)條件限制，不少擔任新課程教學(xué)的教師都不同程度地存在著(zhù)史學(xué)觀(guān)念滯后、知識陳舊等問(wèn)題。他們對史學(xué)界的學(xué)術(shù)進(jìn)展反應遲鈍，對教科書(shū)中的新觀(guān)點(diǎn)、新提法研究甚少，這與新課標教科書(shū)所體現的史學(xué)進(jìn)展形成了巨大反差。能否更新史學(xué)觀(guān)念，吸納新的學(xué)術(shù)成果，提升史學(xué)理論素養，已成為影響新課程進(jìn)展迫在眉睫的問(wèn)題。要解決目前中學(xué)歷史教學(xué)界普遍存在的落伍現象，需要新課程推進(jìn)部門(mén)和教師自身的共同努力。
參考文獻：
史學(xué)觀(guān)念論文范文第4篇
中國傳統政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁?jiǎn)⒊摹断惹卣嗡枷胧贰?，在蕭公權、薩孟武等的《中國政治思想史》著(zhù)作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。在20世紀50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯誤取消期間，中國政治哲學(xué)的研究就失去了獨立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會(huì )形態(tài)理論，主要運用階級分析方法，選定思想家思想中體現階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著(zhù)政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國等。隨著(zhù)政治學(xué)的恢復及初步發(fā)展，中國傳統政治哲學(xué)研究漸次展開(kāi)，但又總擺脫不了中國傳統文化與現代化的關(guān)系問(wèn)題的陰影，從而使中國傳統政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國傳統與現代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。
中國傳統政治哲學(xué)研究的現有研究成果體現兩個(gè)基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統政治哲學(xué)的普遍性特征，著(zhù)力于發(fā)掘現代政治的傳統政治哲學(xué)基礎，論證現代政治的中國版本所必需的某些來(lái)自傳統政治觀(guān)念的支撐，竭盡全力論證中國傳統政治哲學(xué)具有內在地轉向現代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現代政治哲學(xué)觀(guān)念的雛形。第二種研究思路則較為看重中國傳統政治哲學(xué)的特殊性特征，從思想與社會(huì )互動(dòng)的角度，著(zhù)力于分析其歷史性的具體內涵及曾經(jīng)產(chǎn)生過(guò)的社會(huì )影響，特別注意分析政治觀(guān)念、范疇等在傳統思想中的原始含義，即從原始的概念、范疇等的解釋中整理出思想家闡明的原始思想事實(shí)，傾向于歷史地具體地對待傳統政治哲學(xué)的特殊性?xún)热?，其研究結果認為中國傳統政治觀(guān)念就其歷史內容而言并無(wú)趨向現代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒(méi)有與現代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現實(shí)政治生活中也仍然較多地發(fā)生著(zhù)阻滯民主發(fā)展的消極作用。
一、路徑與特色：中國傳統政治哲學(xué)研究的范式
迄今為止，國內學(xué)者對中國傳統政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國傳統哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進(jìn)入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進(jìn)行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。周桂鈿教授的《中國傳統政治哲學(xué)》一書(shū)力圖從范疇和命題的解釋方面著(zhù)手，研究了中國傳統政治哲學(xué)中的幾對主要范疇或命題，其貢獻及局限一如前述。通過(guò)研究，周桂鈿教授提出了三點(diǎn)最基本的看法，即儒學(xué)是中國傳統哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國政治哲學(xué)的中心。周教授沒(méi)有對政治哲學(xué)的概念及研究對象與方法等進(jìn)行描述式的處理，而只是將傳統哲學(xué)中政治性?xún)热葸M(jìn)行了羅列或排比，既沒(méi)有回到思想現場(chǎng)進(jìn)行思想事實(shí)發(fā)掘，也沒(méi)有著(zhù)力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統分析，結論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴謹與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價(jià)值。其二是結合中國社會(huì )近代化或現代化問(wèn)題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統政治哲學(xué)中的某些范疇進(jìn)行了歷史哲學(xué)的解釋?zhuān)渲饕拇硎抢畲嫔?。李存山等主要是通過(guò)民本與民主關(guān)系的討論，對中國傳統政治哲學(xué)的局部進(jìn)行了重點(diǎn)探索，意在尋求中國政治民主的內在依據或源頭活水，著(zhù)力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來(lái)沒(méi)有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。……中國在先秦時(shí)代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山認為黃宗羲思想是“民本走向民主的開(kāi)端”，李存山的結論至少有兩個(gè)基本的片面性。一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問(wèn)題，也沒(méi)有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過(guò)多地關(guān)注與同時(shí)期西方啟蒙思想家的比較，過(guò)多關(guān)注梁?jiǎn)⒊热顺姓J的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。二、他對現代民主的發(fā)生與傳播機制缺少必要的了解，不僅置民主觀(guān)念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個(gè)階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個(gè)階段通過(guò)思想家的努力，在沒(méi)有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。其三是中國傳統政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國傳統政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會(huì )學(xué)或歷史學(xué)解釋?zhuān)渲饕硎莿扇A。劉澤華繼承了蕭公權的研究傳統，在政治觀(guān)上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀(guān)點(diǎn)，用歷史之方法”，就中國傳統政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進(jìn)行了社會(huì )分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會(huì )影響力，其中對綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問(wèn)題的方式。
國外學(xué)者研究中國傳統政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來(lái)中國傳統思想的近代意義，力圖將中國思想或社會(huì )的近代化看作是傳統社會(huì )主要成分的內在延續，其研究風(fēng)格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現代化的內在依據。他認為李贄是中國思想史上一個(gè)由傳統到現代的重要過(guò)渡性人物，將近代思想在中國的展開(kāi)描述為一定肯定人欲的過(guò)程，并整理出了一個(gè)從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線(xiàn)索，再結合他視域中的明清之際以來(lái)反專(zhuān)制思想中的地方自治，得出結論認為中國的近代是可以在其文明的進(jìn)程中內生。其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現代新儒家的中國政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統政治哲學(xué)的現代轉化為題材，探討了中國傳統儒家政治哲學(xué)的現代意義，嘗試將儒家傳統政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進(jìn)行嫁接，提出了“返本開(kāi)新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價(jià)值。杜維明極力推崇現代民主而反對傳統專(zhuān)制政治，認為儒家思想中確實(shí)存在著(zhù)為君主專(zhuān)制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時(shí)還需繼承批判儒家的五四傳統，唯有如此，才能找出儒家思想中與現代民主相適應的普遍部分。杜維明認為宗教倫理層面的儒家學(xué)說(shuō)具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現代民主的倫理基礎，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機也有重要意義。海外新儒家面對的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問(wèn)題，并著(zhù)力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。處理兩者是否相融通的問(wèn)
題遠比處理發(fā)生學(xué)意義上的兩者關(guān)系問(wèn)題簡(jiǎn)單，而且也可以主要用邏輯分析的抽象分析方法，從儒家倫理中抽象出具有普世價(jià)值的觀(guān)念成分也未嘗不可，畢竟中國不可能完全西化，特別是在宗教層面，而儒家倫理中的宗教層面如確實(shí)在邏輯上與民主政治相融通，那么在觀(guān)念上把兩者邏輯地聯(lián)系起來(lái)也不是絕對無(wú)益于社會(huì )，起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。其三是美國和西歐的海外漢學(xué)家，以現代化為主要問(wèn)題，探討了中國傳統政治及政治哲學(xué)在中國現代化過(guò)程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。列文森注意到了傳統政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認了儒家等傳統政治觀(guān)念能夠順利生出現代政治觀(guān)念。
盡管上述范式的中國傳統政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結論竟至于截然不同。這一方面是由于其研究方法及價(jià)值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價(jià)值取向對于結論的形成具有決定性影響。在沒(méi)有民主實(shí)踐并沒(méi)有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨立開(kāi)始其形成的過(guò)程，是個(gè)頗為關(guān)鍵的問(wèn)題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實(shí)際的結論，特別是當我們全過(guò)程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結論。另一方面，研究者關(guān)注點(diǎn)不同，雙方在定性中國傳統政治文化為君主專(zhuān)制主義上并無(wú)太大分歧，在對傳統政治文化的批判及反對態(tài)度上也頗為接近，但一方關(guān)心的是民主在中國如何發(fā)生的歷史發(fā)生學(xué)問(wèn)題，以便進(jìn)一步確認民主在中國發(fā)展的觀(guān)念條件，立足于反對現實(shí)的封建主義，而另一方則在反對封建主義的基礎上關(guān)注民主如何中國化的問(wèn)題，關(guān)注民主扎根于中國本土所需要的本土觀(guān)念基礎等，并注意發(fā)掘傳統政治文化中能夠與民主融通的普遍內容，積極尋求中國思想的世界貢獻。從國內中國政治哲學(xué)研究的現狀來(lái)看，關(guān)注民本與民主的關(guān)系，力圖說(shuō)明民主怎樣產(chǎn)生的發(fā)生學(xué)的問(wèn)題在研究中占有壓倒性絕對優(yōu)勢，而海外的研究則或比較關(guān)注傳統政治觀(guān)念在現代的適應問(wèn)題，如新儒家，或比較關(guān)注中國政治觀(guān)念如何在應對西方的挑戰中克服傳統觀(guān)念的影響而形成現代政治觀(guān)念的問(wèn)題。民本與民主的關(guān)系成為中國傳統政治哲學(xué)研究的中心議題，而此中心議題的解決則必須以從政治哲學(xué)上清理傳統民本思想中的核心性綱領(lǐng)性概念的具體內涵及其相互邏輯關(guān)系為前提，即對中國傳統政治哲學(xué)的綱領(lǐng)性概念進(jìn)行邏輯清理，把握中國傳統政治思維的整體性的共同框架，已經(jīng)成了中國傳統政治哲學(xué)研究的關(guān)鍵。
二、觀(guān)念史方法：從政治思想史到政治觀(guān)念史
觀(guān)念史研究方法在國外的政治思想研究中已經(jīng)得到有效應用，以賽亞·伯林的政治思想研究采用觀(guān)念史研究方法已經(jīng)成了觀(guān)念史研究本文由收集整理的方法典范，其以觀(guān)念史方法研究政治思想的結論已經(jīng)產(chǎn)生重大社會(huì )影響，并帶動(dòng)了更廣大范圍的觀(guān)念史研究。早在1969年，昆廷·斯金納就發(fā)表《觀(guān)念史中的意涵與理解》一文，就觀(guān)念史方法在政治思想研究中的應用提出了許多富有啟發(fā)性的重要見(jiàn)解。他說(shuō)：“觀(guān)念史家的任務(wù)應是研究和詮釋經(jīng)典文本。撰寫(xiě)這種歷史的價(jià)值在于：那些有關(guān)道德、政治、宗教及其他類(lèi)型思想的經(jīng)典文本以‘普遍觀(guān)念’的形式包含著(zhù)一種‘經(jīng)得起時(shí)間檢驗的智慧’。這樣，我們可望直接從研讀那些有著(zhù)持久相關(guān)性的‘無(wú)時(shí)間性的成分’中獲益。這就進(jìn)一步向我們表明：接近那些文本的最佳途徑是必須將注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社會(huì )生活中的‘永恒問(wèn)題’都說(shuō)了些什么。也就是說(shuō)，在閱讀經(jīng)典文本時(shí)，我們必須準備好將其視為‘似乎是出自一位當代人之手’。最為根本的是這樣一種研究路徑：僅僅專(zhuān)注于他們的論證，并考察他們在那些永恒的問(wèn)題上告訴了我們什么。”他提醒研究者說(shuō)：“首先值得注意的是，我們用以表達我們觀(guān)念的術(shù)語(yǔ)的意涵有時(shí)會(huì )隨著(zhù)時(shí)間的推移而不斷變化，這就使得那種有關(guān)著(zhù)作家就某一觀(guān)念的言論的描述可能會(huì )對理解文本的意涵產(chǎn)生誤導。”觀(guān)念史方法的應用基礎就在于：一個(gè)文本或思想只有通過(guò)考察和分析它的歷史語(yǔ)境才能得到理解，在這個(gè)語(yǔ)境中，作者所說(shuō)的問(wèn)題永遠具有特定的歷史針對性和意義。昆廷·斯金納的《近代政治思想的基礎》的分析方法是典型的觀(guān)念史方法。他盡量不去“專(zhuān)門(mén)研究主要的理論家，而是集中探討產(chǎn)生他們作品的比較一般的社會(huì )和知識源泉”，“首先論述我認為是他們最初寫(xiě)作時(shí)所處的和所服務(wù)的社會(huì )的有關(guān)特性”。因為“政治生活本身為政治理論家提出了一些主要問(wèn)題，使得某些觀(guān)點(diǎn)看來(lái)成為問(wèn)題，并使得相應的一些問(wèn)題成為主要的辯論課題”。他還強調要“考慮一下構想出這些主要文本的知識環(huán)境，即在此之前的著(zhù)作和所繼承的關(guān)于政治社會(huì )的假設，以及比較短暫的、同時(shí)代的對于社會(huì )和政治思想的貢獻的來(lái)龍去脈”，因為“在任何特定時(shí)期可供使用的規范詞匯的性質(zhì)和限度也有助于決定選擇出具體問(wèn)題加以討論的方式”。昆廷·斯金納的《近代政治思想的基礎》頗為關(guān)注近代政治觀(guān)念(如國家等)的發(fā)生、演變與形成，典范性地運用了觀(guān)念史方法。“我從13世紀后期寫(xiě)起，一直寫(xiě)到16世紀末，……正是在這個(gè)時(shí)期逐漸具備了關(guān)于國家的可公認為近代的概念的主要因素”，“在這個(gè)時(shí)期，從‘維持他的國家’——其實(shí)這無(wú)非意味著(zhù)支撐他個(gè)人的地位——的統治者的概念決定性地轉變到了這樣一種概念：?jiǎn)为毚嬖谥?zhù)一種法定或法制的秩序，亦即國家的秩序，維持這種秩序乃是統治者的職責所在”，“國家的權力，而不是統治者的權力，開(kāi)始被設想為政府的基礎，從而使國家在獨特的近代術(shù)語(yǔ)中得以概念化——國家被看作是它的疆域之內的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰當目標”。
觀(guān)念史研究方法在中國政治思想研究中實(shí)際上已經(jīng)有了某種開(kāi)始，只是還沒(méi)有產(chǎn)生自覺(jué)的方法意識。與注重從宏觀(guān)敘事與通過(guò)比較定性研究的政治思想研究范式相比，劉澤華先生的中國政治思想研究比較接近觀(guān)念史的研究方法。他“的立論來(lái)自歸納法，所有的材料都是從‘母本’中梳理出來(lái)的，而且在解釋和運用時(shí)也都以‘母本’的完整性為前提。……絕不抓住一兩句話(huà)，離開(kāi)‘母本’體系，推導和演繹出現代性的政治觀(guān)念或理論。”從這樣的“母本”出發(fā)，研究者就會(huì )比較關(guān)心思想家向他自己提出的問(wèn)題，就會(huì )比較關(guān)注思想家對自己急于想回答的問(wèn)題給出的具體答案，而不太關(guān)心思想家對我們想要追問(wèn)的問(wèn)題的答案，從而就會(huì )在政治思想史的資料整理中發(fā)現思想家們熱點(diǎn)討論的問(wèn)題，并進(jìn)而發(fā)現思想家們在提問(wèn)及回答方面表現出來(lái)的相同或不同點(diǎn)。劉澤華先生在中國政治思想的研究中把歷代思想家闡述的統治理論作為自己分析研究的主要對象，以還原思想事實(shí)為前提，梳理不同時(shí)代、不同流派杰出思想者的權力理論，清理主要的問(wèn)題與答案，分析了綱領(lǐng)性概念的文本涵義?！毒髅栺窂]性的政治文化意義》、《臣民卑賤論》、《君尊臣卑：中國傳統思想文化的大框架——析韓愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊號的政治文化意義》、《天人合一與王權主義》、《王、道相對二分與合二為一》、《王、圣相對二分與合二為一》等文章，都是劉澤華先生運用回到思想現場(chǎng)的觀(guān)念史方法，分析
傳統中國綱領(lǐng)性政治觀(guān)念的代表性文章。雖然劉澤華先生沒(méi)有明確提出觀(guān)念史研究方法，但其研究的范式以觀(guān)念為分析單位，注重結合觀(guān)念環(huán)境向觀(guān)念提出的原始問(wèn)題，盡量展現觀(guān)念的原始涵義，卻很符合觀(guān)念史研究方法的基本精神。我在《民本的極限——黃宗羲政治思想新論》中，曾結合黃宗羲思想研究的現狀，分析了宏觀(guān)敘事范式的方法論缺陷，提倡回歸思想現場(chǎng)，進(jìn)行觀(guān)念的研究。“政治思想研究也要采取回到現場(chǎng)的獨特視角，從政治思想提出或涉及的具體政治問(wèn)題人手，按照實(shí)事求是的原則，盡可能客觀(guān)公正地描摹和評價(jià)政治思想的內容。”
與傳統思想史研究從研究者的生存環(huán)境、知識背景及疑問(wèn)出發(fā)不同，觀(guān)念史研究方法突出了研究對象的生存環(huán)境、知識背景及疑問(wèn)等，從而在范式上表現出三個(gè)最主要的特點(diǎn)：其一，觀(guān)念史研究突出思想事實(shí)的原始涵義，采取回歸現場(chǎng)的研究方法，還原思想家的社會(huì )環(huán)境、話(huà)題及所提疑問(wèn)，系統地敘說(shuō)思想家的思想，還原思想家的思想邏輯，盡力擺脫研究者學(xué)科邏輯對研究對象的擾亂甚或重組。其二，觀(guān)念史研究的關(guān)注單元是較為普遍的綱領(lǐng)性概念，其在歷史上不僅經(jīng)歷了較為漫長(cháng)的時(shí)段，而且還是思想家普遍接受的關(guān)于人、社會(huì )及世界的基本預設，這些預設的名詞可能沒(méi)有發(fā)生變化，但名詞的內涵卻隨時(shí)代與學(xué)派而存在重大不同，歷史地解釋觀(guān)念的涵義變遷是理解社會(huì )變遷的一個(gè)重要路徑，因此觀(guān)念史研究能夠避免思想史研究從概念到概念的局限性。其三，觀(guān)念史研究注重將觀(guān)念與社會(huì )聯(lián)系起來(lái)加以考慮，但又不是簡(jiǎn)單地反映論，而是從社會(huì )客觀(guān)向思想提出的問(wèn)題及向思想提供的條件等來(lái)客觀(guān)地分析觀(guān)念的內容，強調社會(huì )條件對觀(guān)念的根本制約，觀(guān)念不會(huì )主動(dòng)解決社會(huì )不想或沒(méi)有追問(wèn)的問(wèn)題，觀(guān)念內涵的變化也不會(huì )脫離原有知識話(huà)語(yǔ)的決定性影響。
三、觀(guān)念的邏輯：中國傳統政治哲學(xué)的整體視角
觀(guān)念史研究方法的運用，使中國傳統政治哲學(xué)研究的關(guān)注單位變成了具有普遍影響的政治觀(guān)念。觀(guān)念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和構成性的觀(guān)念、概念和范疇的動(dòng)機和隱蔽源頭的來(lái)源和性質(zhì)……我們利用這些觀(guān)念、概念和范疇來(lái)安排世界，解釋我們的大多數經(jīng)驗，尤其是人類(lèi)道德、美學(xué)及政治活動(dòng)領(lǐng)域的經(jīng)驗，由此擴大我們的自我認識和我們對自己的創(chuàng )造性范圍的自由的認識。”作為追求實(shí)現自己的歷史創(chuàng )造主體，每個(gè)時(shí)代都是在一定觀(guān)念的指導下進(jìn)行活動(dòng)的，因而每一個(gè)時(shí)代都有為數不少的普遍性的觀(guān)念為人們提供社會(huì )活動(dòng)的終極目的與普遍化形式的依據。一個(gè)時(shí)代的預設性的政治觀(guān)念總是針對著(zhù)特定的根本政治問(wèn)題展開(kāi)的，它一般是追求對某一個(gè)根本政治問(wèn)題的絕對答案，即給某個(gè)根本政治問(wèn)題提供一個(gè)永恒有效的絕對解，以便提供合規律合目的的社會(huì )秩序及個(gè)人心態(tài)的普遍依據。這種預設性的政治概念一般都同時(shí)是某歷史階段思想文化的綱領(lǐng)性概念。“任何一種成形態(tài)的思想文化都有一套綱領(lǐng)性的概念來(lái)表達和支撐，……那些正面的綱領(lǐng)性概念集中表達了真、善、美。”思想文化中的綱領(lǐng)性概念本質(zhì)上只是萬(wàn)事萬(wàn)物合規律合目的的秩序排列的前提性預設，它既不能在經(jīng)驗中證實(shí)，也不能在經(jīng)驗中證偽，而只能甚至必需在經(jīng)驗中被優(yōu)先接受，即綱領(lǐng)性概念是世界萬(wàn)物本體秩序的根本預設，而本體秩序的合規律合目的特征又要求預設的綱領(lǐng)性概念必須是一個(gè)關(guān)于世界的全稱(chēng)肯定判斷。綱領(lǐng)性概念有兩個(gè)基本政治功能，其一是綱領(lǐng)性概念的普遍性預設為政治世界提供必然的本體秩序，確認本體秩序的普遍形式；
其二綱領(lǐng)性概念客觀(guān)上總是站在有利于政治權威的位置，為政治權威及其對社會(huì )的控制提供必然理由，成為政治控制賴(lài)以實(shí)現的重要理論資源。
何兆武先生認為：“人文史……的全歷程自始至終都是貫穿著(zhù)人的目的的。……目的是歷史中的人的因素，……物本身是不會(huì )創(chuàng )造歷史的。……一切人文價(jià)值……都不是、也不可能是從科學(xué)里面推導出來(lái)的結論。它們是信念、是理想，而不是客觀(guān)規定的事實(shí)和規律。……它們不屬于科學(xué)實(shí)證的范圍，是科學(xué)所不能證實(shí)或證偽的，卻又是人生和人的歷史所非有不可的東西。我們之需要它們，絲毫不亞于我們之需要科學(xué)。”政治作為人類(lèi)創(chuàng )造歷史以實(shí)現自身目的的有效手段，其發(fā)展的軌跡及趨勢受到不同文化背景的各個(gè)時(shí)代普遍流行的關(guān)于人類(lèi)目的的制約，即人類(lèi)怎樣思考并定位自身的目的，政治就會(huì )努力實(shí)現某個(gè)目的，某個(gè)時(shí)代人們在目的方面的基本預設從根本上決定了政治的性質(zhì)、形式、趨勢及任務(wù)等。觀(guān)念史研究方法在政治思想中的應用，即是將關(guān)注的焦點(diǎn)集中在關(guān)于社會(huì )目的的基本預設上，重點(diǎn)考察某個(gè)文化背景下某個(gè)時(shí)代的普遍性目的預設，它們通常是一些以必然性概念、命題與判斷等形式出現的觀(guān)念共識。。觀(guān)念史研究方法在中國傳統政治哲學(xué)中的應用，其實(shí)就是分析傳統時(shí)代的觀(guān)念共識中蘊含的確定普遍性?xún)群?，并勾勒其內部構成部分的客觀(guān)邏輯聯(lián)系，整理在思想家們中流行的關(guān)于人的目的的預設。
中國傳統思想文化中的必然性?xún)r(jià)值判斷作為社會(huì )存在的目的預設，雖然大多是沒(méi)有前提的絕對價(jià)值判斷，適用于較長(cháng)的歷史時(shí)段，但其邏輯涵義及彼此的邏輯關(guān)系在相當長(cháng)的歷史時(shí)段上卻具有高度穩定性，而揭示必然性?xún)r(jià)值判斷的邏輯涵義也就成了中國傳統政治哲學(xué)研究的重要工作。觀(guān)念史研究方法較為關(guān)注中國傳統思想文化中以必然性?xún)r(jià)值判斷形式出現的必然觀(guān)念，肯定觀(guān)念在社會(huì )本體秩序的生成及維系方面的重要作用，并認為穩定的政治秩序建立在合目的合規律的本體社會(huì )秩序基礎上，而本體社會(huì )秩序則根源于一套邏輯上自恰的必然性?xún)r(jià)值判斷。這種邏輯上自恰的必然性?xún)r(jià)值判斷還是一切政治判斷及政治理想國追求的前提及最后歸宿。“社會(huì )作為有機整體的維系者主要是觀(guān)念，正是許多必然性的觀(guān)念提供了社會(huì )持續存在的邏輯基礎。……必然性觀(guān)念不僅使人們普遍相信他們所處的社會(huì )的天然正當性，而且還會(huì )從必然性觀(guān)念中延伸出生命的價(jià)值與意義，并通過(guò)觀(guān)念的約束而產(chǎn)生普遍的行為標準。”“現實(shí)中的和諧社會(huì )都存在一套必然性的觀(guān)念，這些觀(guān)念由于徹底解決了人所以為人的許多根本性問(wèn)題而成了某種不言而喻的絕對真理或先驗命題。”目的預設通常表現為必然性的價(jià)值命題，而價(jià)值命題的涵義變化就是價(jià)值思維的轉型。作為目的預設的必然性?xún)r(jià)值觀(guān)念的變化，乃是政治思想發(fā)生重大變化的標志，可以作為衡量政治思想的時(shí)代屬性的基本標準。“政治思想的本質(zhì)、主題、主旨和發(fā)展趨向等均取決于其中的政治哲學(xué)，它由一系列具有必然性的范疇和命題構成，為政治社會(huì )設定了人們必須追求的必然政治目的和具有本體意義的普遍政治關(guān)系模式，是政治思想的骨架和靈魂……。”必然性命題作為社會(huì )存在的觀(guān)念基礎。它們對個(gè)體人、社會(huì )及政治的影響都不可回避地“具有必然性”，“它們一方面給人們提供了衡量社會(huì )公平與否的基本標準，另一方面又給于一切人以美好的希望，最重要的是這些觀(guān)念不僅給了人們在歷史老人面前的充分信心，而且也由此而獲得了堅持和追求正義的必然理由，而正義也通過(guò)這些必然性觀(guān)念具體地呈現給各個(gè)個(gè)體。”“任何一個(gè)成熟的社會(huì )都有一套這樣的必然觀(guān)念來(lái)系統地表達價(jià)值性判斷，闡述社會(huì )的基本道義，將社會(huì )基本道義命題化，從而形成某
史學(xué)觀(guān)念論文范文第5篇
另外，該書(shū)附錄囊括了《風(fēng)土記》文本、與文本有關(guān)的作者及擴展內容，像周處《風(fēng)土記》的文本輯佚和隋唐正史經(jīng)籍志著(zhù)錄風(fēng)土記目錄異同表，為學(xué)者研究提供了方便。
擴“州性李傳軍博士深諳歷史民俗學(xué)研究的理論和方法，本書(shū)的研究方法和寫(xiě)作模式與導師蕭放教授《<荊楚歲時(shí)記>研究》有異曲同工之處。本書(shū)對“風(fēng)土”的釋義，《風(fēng)土記》的輯佚和文本分析，體例龐雜的漢唐風(fēng)土記的總體把握，以及漢唐民眾時(shí)間觀(guān)念進(jìn)行深人探索，并在研究?jì)热莺脱芯糠椒ǖ确矫娑加袆?chuàng )新，堪稱(chēng)歷史學(xué)和民俗學(xué)交叉研究的成功書(shū)寫(xiě)。
首先，作者大膽開(kāi)拓并豐富了民俗學(xué)研究的新領(lǐng)域—風(fēng)土記，發(fā)掘出大量珍貴史料，擴展了歷史民俗學(xué)的研究視域。
歷史民俗學(xué)是民俗學(xué)的重要分支。早在1983年，鐘敬文先生就提出了“歷史民俗學(xué)”的概念，他強調“中國有豐富的民俗歷史文獻，不進(jìn)行歷史民俗學(xué)的研究是說(shuō)不過(guò)去的”。長(cháng)期致力于歷史民俗學(xué)學(xué)科建設的蕭放教授提出，歷史民俗學(xué)有三個(gè)研究方向:民俗史、民俗學(xué)史和文獻民俗志，民俗史是綜合或單項民俗事象的變化和演進(jìn)史，民俗學(xué)史則專(zhuān)注于前人記錄和研究民俗的歷史，文獻民俗志是針對民俗文獻的研究，包括民俗典籍即具有重要生活服務(wù)價(jià)值的非典籍形式。本書(shū)的研究正是對文獻民俗志資料的開(kāi)掘，對民俗學(xué)史領(lǐng)域的進(jìn)一步開(kāi)拓。
我國文獻資料豐富，既包括大量記載和評述民俗現象雜寶古代民眾生活、民眾信仰之間的關(guān)系，并結合榮格集體無(wú)意識理論，對“風(fēng)土”和“風(fēng)俗”概念進(jìn)行了辨析。最后通過(guò)對德國哲學(xué)家黑格爾、日本哲學(xué)家和遷哲郎以及我國古代司馬遷、班固等學(xué)者的風(fēng)土觀(guān)念進(jìn)行比較分析，認為中國古代風(fēng)土觀(guān)念是兼具地理環(huán)境差異、經(jīng)濟和心理等因素的較為完備的風(fēng)土觀(guān)。
第二章“周處《風(fēng)土記》研究”，利用文獻輯佚和?？钡姆椒?，從李防《太平御覽》等多部文獻典籍中輯出晉周處《風(fēng)土記》原文136條，初步勾勒出《風(fēng)土記》文本原貌，然后運用歷史民俗學(xué)和文化學(xué)方法，對書(shū)中的物產(chǎn)、地名等作逐條分析，并將其與南朝梁宗凜《荊楚歲時(shí)記》進(jìn)行比較研究，以歲時(shí)節日為研究重點(diǎn)，描述出魏晉時(shí)期荊楚和吳越地區的民間歲時(shí)節日生活。
第三章“漢唐風(fēng)土記中的域外風(fēng)土映像”轉換敘述角度，對漢唐時(shí)期域外風(fēng)土記載作概觀(guān)描述，并運用思想史理論，對先秦以來(lái)人們對域外的整體印象和文化認知的形成和變遷進(jìn)行分析。本章與上一章內外呼應，融合了本土和域外兩類(lèi)文本，兼具外在風(fēng)土表現和內在風(fēng)土觀(guān)念兩個(gè)面向，構成了比較完整的漢唐風(fēng)土記文本和觀(guān)念的綜合構圖。
第四章“漢唐風(fēng)土記與中國古代的空間觀(guān)念”中探討了中國古代空間觀(guān)念的發(fā)生、先秦兩漢諸子的空間觀(guān)形成及至漢唐時(shí)期空間觀(guān)念的變遷。作者借鑒西方學(xué)者的空間理論，以域內空間和域外空間、自然空間和社會(huì )空間、世的歷史文獻，比如歲時(shí)記、風(fēng)土記、風(fēng)俗志、筆記、小說(shuō)、、竹枝詞等，也有民間社會(huì )的各種活態(tài)文獻，如唱本、善書(shū)、家譜、契約文書(shū)等。歲時(shí)記和風(fēng)土記是其中的兩纂卷大門(mén)類(lèi)，歲時(shí)記是記載普通民眾歲時(shí)節日習俗的專(zhuān)書(shū)，比如南朝梁宗凜《荊楚歲時(shí)記》、宋周密《乾淳歲時(shí)記》、明陸啟亂《北京歲華記》、清富察敦崇《燕京歲時(shí)記》等;風(fēng)土記則以一時(shí)一地的風(fēng)土民情為對象作分門(mén)別類(lèi)的記錄，如晉周處《風(fēng)土記》、唐莫休符《桂林風(fēng)土記》、宋歐陽(yáng)修《洛陽(yáng)風(fēng)土記》等。目前學(xué)界的歲時(shí)節日著(zhù)述不少，但是風(fēng)土記的研究卻少有專(zhuān)論。本書(shū)的出版在一定意義上彌補了這種缺憾。
其次，作者具有強烈的理論意識，通過(guò)細致分析文獻資料，進(jìn)一步完善了歷史民俗學(xué)的研究框架，豐富了相關(guān)理論研究。
作者充分吸收和借鑒哲學(xué)、心理學(xué)、社會(huì )學(xué)、歷史學(xué)等多學(xué)科理論，對風(fēng)土現象和風(fēng)土記文體意義進(jìn)行剖析，并時(shí)刻保持著(zhù)強烈的理論建構意識，強調搭建理論框架的重要性。李傳軍博士強調，由于研究對象的復雜性，對漢唐風(fēng)土記的研究不能面面俱到，必須提煉出一個(gè)合適的主題，建構出一個(gè)適宜的結構體系。因此，他選取了漢唐時(shí)期的兩個(gè)典型:周處《風(fēng)土記》和漢唐域外風(fēng)土記，選擇合適的研究視角，對《風(fēng)土記》采用文本呈現和厄丁解牛式的分析，對域外風(fēng)土記則注意展現其所蘊含的風(fēng)土觀(guān)念;抓住和提煉出幾個(gè)主題，如風(fēng)土記的文獻價(jià)值、風(fēng)土記所反映的中國古代民眾的生活狀態(tài)和節日禮俗、民眾生活中的空間觀(guān)念，進(jìn)行集中深人探討。時(shí)空觀(guān)念是哲學(xué)和思想史領(lǐng)域常常涉及的問(wèn)題，作者將這一思路引人到民俗學(xué)領(lǐng)域，從最常見(jiàn)的日常生活民俗記錄出發(fā)，通過(guò)細節的比較來(lái)看地域文化的空間差異，域內外民俗的空間差異和觀(guān)念變遷，很有說(shuō)服力。
再次，綜合運用文獻學(xué)、歷史學(xué)、文化學(xué)等多學(xué)科理論，創(chuàng )新研究方法，是本書(shū)研究的主要特點(diǎn)和亮點(diǎn)，拓寬了歷史民俗學(xué)的研究思路。
作者在緒論明確提到，“研究漢唐風(fēng)土記的一個(gè)主要困難，在于資料的搜集和整理。除少數風(fēng)土記留存至今以外，大部分漢唐風(fēng)土記著(zhù)作都已經(jīng)散佚了。我們今天只能盡力從《太平御覽》《太平廣記》和《水經(jīng)注》等著(zhù)作中搜輯星散于其間的風(fēng)土記著(zhù)作”。因此，作者索隱鉤沉，恢復了周處《風(fēng)土記》的文本和風(fēng)貌，這是目前內容最豐富、體例最完備的輯本，體現了本書(shū)的學(xué)術(shù)分量。
本書(shū)在研究方法上的最大亮點(diǎn)就是比較方法的運用。作者出身歷史學(xué)，具有宏闊的歷時(shí)和共時(shí)思維，觸類(lèi)旁通，融貫古今，在風(fēng)土記的研究中，有本土風(fēng)土記和域外風(fēng)土記的比較，有《風(fēng)土記》與幾乎同時(shí)代的《荊楚歲時(shí)記》的橫向比較，有《風(fēng)土記》與前代地理書(shū)的縱向比對，與幾乎處于同時(shí)代的《荊州記》的橫向比較，與敦煌寫(xiě)本《沙洲地志》的縱向比對，等等，展現出一種多角度、多層次的綜合研究框架。而且，在細致的考證之外，窺探出其背后所依托的地域文化差異，思想觀(guān)念的變遷，有一種超越文本的對人本身、對文化內涵的深度考量。
