隨著(zhù)考古發(fā)掘工作及研究工作的深入，齊家文化玉器別具特色的玉文化體系逐漸展現在世人面前，成為羌玉文化亞板塊的代表。和同為東越玉文化板塊代表的良渚文化玉器、東夷玉文化板塊代表的紅山文化玉器交相輝映，成為中下面是小編為大家整理的齊文化論文【五篇】,供大家參考。
齊文化論文范文第1篇
關(guān)鍵詞：齊家文化玉璧；
造型；
紋飾；
風(fēng)格
隨著(zhù)考古發(fā)掘工作及研究工作的深入，齊家文化玉器別具特色的玉文化體系逐漸展現在世人面前，成為羌玉文化亞板塊的代表。和同為東越玉文化板塊代表的良渚文化玉器、東夷玉文化板塊代表的紅山文化玉器交相輝映，成為中國玉文化體系不可分割的組成部分。齊家文化玉器的大放光彩，源于它鮮明的特征，本文欲著(zhù)重說(shuō)明齊家玉璧的特征。
一.玉質(zhì)特征
一般來(lái)說(shuō)，新石器時(shí)代的遠古先民制作玉器所選用的玉材均是就地取材，而非遠距離搬運，齊家先民卻是例外。齊家文化玉資源大多來(lái)自青海格爾木、甘肅榆中玉石山、祁連山等地，極少數卻是進(jìn)入遙遠的昆侖山和田、阿爾金山且末、若羌采集的。經(jīng)檢驗齊家玉壁所用的玉材為透閃石、陽(yáng)起石（軟玉）以及蛇紋石等。早期齊家文化的一批玉璧材質(zhì)較差，含有較重的石質(zhì)材料；
而中、晚期齊家文化玉璧玉質(zhì)較精良，有和田軟玉、蛇紋石玉（酒泉玉、祁連玉）等。玉材的豐富使得齊家玉壁顯出鮮明的特征：玉質(zhì)斑斕。斑斕的玉質(zhì)使其玉璧在色澤上也呈現出豐富的色彩，不僅有淺綠色、墨綠色、青綠色、碧綠色也有青白色、乳白色、山黃色、灰色等。不似良渚玉璧普遍具有“白化”現象，色澤以綠為基調，夾雜近乎黑色的斑點(diǎn)。所以齊家玉壁的質(zhì)地特征是：玉質(zhì)斑斕、色澤豐富。
二.造型特征
從齊家文化各遺址出土的玉璧來(lái)看，以周邊呈正圓形的居多，也有橢圓形、多邊形或不規則形、圓角方形等，種類(lèi)豐富。齊家玉壁還呈現出一種造型工藝上的兩極風(fēng)化：大部分玉壁厚薄不均、璧邊緣多有磨痕、切痕等，極不規整，對幾何形體的把握要求不嚴；
但也有一部分玉璧渾圓規整、合乎規矩、厚薄均勻、打磨精細?；誓锬锱_遺址、海藏寺遺址、師趙村遺址出土的玉璧為鮮明的兩極化提供了有力的證據。造型工藝上的兩極化說(shuō)明齊家玉壁造型隨意平實(shí)，厚薄、規整、打磨程度皆隨性、量力而為，不苛求奇特嚴謹。所以齊家玉壁以平實(shí)、大眾化的造型和良渚玉璧保持了一致。
但齊家玉壁也擁有獨一無(wú)二的特色，多件玉璜組成的聯(lián)璧可謂是齊家玉壁在造型上的一大突破。半璧為璜，它是一種弧形或扇形的器物。在齊家文化遺址中一般是三個(gè)或四個(gè)璜組成一個(gè)璧，叫三璜聯(lián)璧或四璜聯(lián)璧。在青海民和縣的喇家遺址出土了一件三璜聯(lián)璧，以深綠色為底夾雜褐色斑點(diǎn)，由三片玉璜對接成為一塊完整的璧。這種多璜組璧的形式在史前玉器中是很獨特的，雖然紅山玉器中也有聯(lián)璧，但和齊家文化的多璜組璧是有區別的，紅山文化的三聯(lián)璧是呈長(cháng)條狀的。當然不可否認的是：齊家玉壁在造型上擁有自己特色的同時(shí)也保留著(zhù)紅山、良渚、龍山等文化玉璧的基本形式。
因此齊家玉壁的造型特征就是：平實(shí)大眾襲往昔、多璜組璧顯特色。
三.紋飾特征
如果說(shuō)良渚玉器、紅山玉器的紋飾以夸張的想象力聞名的話(huà)，那么齊家玉器必然是以平實(shí)無(wú)華的寫(xiě)實(shí)手法見(jiàn)長(cháng)的。齊家玉壁多是平素無(wú)紋的，也有一些是以細線(xiàn)平行線(xiàn)陰刻裝飾的，陰刻細線(xiàn)也不乏細如發(fā)絲、流暢靈活的。在光素的玉璧面上多做打洼的起伏處理，形成了溝壟紋；
也有一些玉璧采用相向對鋸的方式把玉料鋸剖成片，所以鋸剖相接處往往錯位，形成了階梯。這些都使壁面有了陰陽(yáng)面，玉色也伴隨著(zhù)方向、角度以及運轉速度的快慢出現變化，增添了一份靈巧躍動(dòng)色彩。紅山玉璧也有相似的處理加工，不過(guò)它們的更具了一些跌宕雄奇的色彩。
玉璧璧孔周?chē)行D性工具——砣留下來(lái)的痕跡，這些痕跡呈斜坡?tīng)?，為同心圓弧線(xiàn)和較深的陰弧線(xiàn)。從海藏寺遺址出土的玉器邊角料、半成品、毛坯等，以及其中一塊玉板尚留有清晰的切割痕跡可以推知當時(shí)已有磨玉作坊，說(shuō)明玉石加工已從石器制造業(yè)中分離出來(lái)，專(zhuān)業(yè)性的工具砣必定會(huì )因運而生，只是它還很原始，從這一角度來(lái)說(shuō)，玉璧上存在砣痕是合理的。當然，也不排除這些痕跡是由硬尖石器留下的?？傊?，這些痕跡不經(jīng)意間成就了齊家玉壁紋飾簡(jiǎn)約的特征。
因此齊家玉壁的紋飾特征是：平素無(wú)紋、簡(jiǎn)約靈巧。
四.風(fēng)格特征
齊家玉壁比東北的紅山玉璧、東南的良渚玉璧晚，一定程度上受到了它們的影響，但齊家玉壁的難得之處在于：沿襲了某些要素，卻也發(fā)展成了別具一格的體系，以更加大氣、成熟的姿態(tài)與它們鼎足而立。
造型工藝方面，齊家玉壁積極融合了良渚玉璧的基本形式，同時(shí)還發(fā)展出獨具特色的多璜聯(lián)璧的造型藝術(shù)，使齊家玉壁更趨成熟。齊家玉壁器形一般都較大，顯得典雅而大氣?！昂＜{百川、有容乃大”，齊家玉壁在融合了其它諸文化玉璧的要素的同時(shí)又發(fā)展出了自己的特色，以海納百川的氣勢彰顯著(zhù)自己的大氣，這種大氣來(lái)源于自身極為鮮明的地方風(fēng)格的形成；
紋飾特色方面：齊家玉器不尚裝飾，紋飾粗糙隨意、打磨也較粗糙，很多玉璧上的所謂“紋飾”也不過(guò)就是無(wú)意間的“雕琢”，正因為如此，使其紋飾不似良渚紋飾那般注重細膩、精細，也不似紅山紋飾那般追求跌宕、雄奇，反而在粗糙中帶了份隨性的躍動(dòng)，具有了草率的率性氣息。玉質(zhì)特點(diǎn)方面：大氣的囊括了諸多的玉材。
綜上所述，齊家玉壁的大氣草率不同于紅山玉璧的粗狂雄奇，更不同于良渚玉璧的精細雋秀，它更多的是在挖掘原始治玉工藝稚氣氣韻當中的靈動(dòng)、自由，而紅山玉璧專(zhuān)注于稚氣氣韻當中的跌宕，良渚玉璧則是在尋找稚氣氣韻當中的精致。因此，它們風(fēng)格各異。
參考文獻：
[1]楊伯達，中國玉文化玉學(xué)論叢續編[M]，北京：紫禁城出版社，2004
[2]楊伯達，楊伯達說(shuō)玉器[M]，上海：上海辭書(shū)出版社，2011
齊文化論文范文第2篇
主題文化，是城市文明的本脈，是城市文化的靈魂，是城市發(fā)展的綱領(lǐng)，也是城市綜合競爭力的內核。齊齊哈爾市即已選擇了鶴文化，就應當更加理性和睿智地淬煉其主題，充滿(mǎn)自信地使其實(shí)現形態(tài)高級化和價(jià)值最大化，在精心而精細的創(chuàng )造中使其呈現得精致而精彩。
一、宏觀(guān)謀劃，系統整合，形成主題文化建設的戰略引領(lǐng)
把鶴文化已打造成為齊齊哈爾市的標志性文化，無(wú)疑需要上升到城市主題文化建設的高度，作戰略性運籌和運作。城市主題文化，是新學(xué)科也是前沿學(xué)科，是精神理論的科學(xué)也是社會(huì )實(shí)證的科學(xué)。因而它是城市宏觀(guān)管理和規范經(jīng)營(yíng)的行為，是城市高層次組織架構和領(lǐng)導的系統。當前，齊齊哈爾市在主題文化建設上需要做好三方面的基礎工作。
其一，要加強高端領(lǐng)導。黨委和政府要把主題文化建設納入最高議程，進(jìn)入議大事和作決策的范圍，確定科學(xué)嚴謹的大政方略。要建立高層專(zhuān)項工作領(lǐng)導組織，成立“城市主題文化建設委員會(huì )”，下設研究、規劃、文藝、產(chǎn)業(yè)、基礎設施專(zhuān)項工作推進(jìn)機構，設置負責策劃和協(xié)調工作的辦公室。要鮮明地叫響主題文化，對主題文化有概念，有提煉，有舉措，有目標，有規劃，有制度保障。比如定位鶴文化為城市主題文化，對主題文化建設有精當的表述，以打造世界鶴文化特色名城為總目標等等。要在黨的代表大會(huì )和政府工作會(huì )議上部署主題文化建設任務(wù)，還要把主題文化建設納入齊齊哈爾市經(jīng)濟和社會(huì )發(fā)展的“十二五”規劃，由此體現出組織領(lǐng)導的權威性和整體意志。
其次，要整合主題體系。主題是唯一的，但主題不是孤立的。我們要對鶴的品格和表象進(jìn)行梳理，使之與本地域的其它文化構成內在的聯(lián)系。整合是優(yōu)選，整合是創(chuàng )新，它的整體大于其各組成部分累加之和。城市主題文化有許多要素，整合工作是一個(gè)較大的工程。尤其象我們這樣的地域，文化系類(lèi)因“包容”而“多元”，文化特征因“雜交”而“優(yōu)生”，顯現出極大的豐富性。所以我們要用比較優(yōu)勢的方法，擇選獨有的和極具特色的鶴文化為城市主題文化，尋求和其他文化的內在關(guān)聯(lián)，形成體系的有機與內涵的融合。
其三，要制定建設規劃。主題文化建設涉及到多層面和多領(lǐng)域，包括自然的與社會(huì )的、理論的與實(shí)踐的、制度的與自覺(jué)的、精神的與行為的、物質(zhì)的與非物質(zhì)的等等。我們升級主題文化建設，還必須制定出統攬全局的“母規劃”。從總體上說(shuō)，主題文化的規劃設計，要體現出經(jīng)濟功能、文化功能和藝術(shù)功能。規劃是整體構思和宏觀(guān)戰略綱領(lǐng)，涵蓋著(zhù)理念、方式、進(jìn)程、項目等元素，尤其是要明確奮斗目標。即：把齊齊哈爾市建設成在國際有廣泛影響力的文化名城，成為鶴文化和生態(tài)文化研究、宣介、創(chuàng )作、交流的中心，成為鶴文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的集群地、商品營(yíng)銷(xiāo)的集散地、旅游觀(guān)光的名勝地，也成為發(fā)育支柱型特色文化經(jīng)濟鏈條的垂范。主題文化建設還是復合型的工作，其內容主要有學(xué)術(shù)、藝術(shù)、媒體、娛樂(lè )、旅游、品牌、節會(huì )、建筑、產(chǎn)業(yè)、開(kāi)發(fā)、教育等。齊齊哈爾市應盡快制定和出臺這一專(zhuān)項規劃，從而使主題文化建設的各項工作有所依據和遵循。
二、挖掘資源，釋放潛能，形成主題文化建設的精神動(dòng)力
齊齊哈爾市把鶴文化確定為社會(huì )科學(xué)重點(diǎn)課題，組織學(xué)術(shù)研究；
多次召開(kāi)專(zhuān)題研討會(huì )，并成功地舉辦了國際鶴類(lèi)與濕地生態(tài)論壇；
赴云南、江蘇、河南濕地進(jìn)行考察，與日本招鶴市民協(xié)會(huì )建立了鶴文化交流關(guān)系；
開(kāi)設了報、刊、臺、網(wǎng)鶴文化專(zhuān)欄，創(chuàng )辦了鶴文化專(zhuān)業(yè)型會(huì )刊；
編印了學(xué)齡前鶴文化圖冊，建立了青少年鶴文化早期教育基地……
然而，依照城市主題文化建設的要求，我們尚需進(jìn)一步提高工作標準。城市主題文化建立在特質(zhì)文化基礎之上，而主題建設的功利則在于使特質(zhì)文化生發(fā)出多重的價(jià)值。我市鶴文化主題建設，亟待挖掘資源，積蘊能量，并使其轉換和釋放出巨大的精神動(dòng)力。
一是要深挖資源。生態(tài)學(xué)、考古學(xué)的成果佐證，齊齊哈爾地域的鶴文化和濕地文化乃得天獨厚的資源。我們要對鶴文化的歷史起源、孕育過(guò)程、發(fā)展規律、生態(tài)意義、環(huán)境作用、人文現象、社會(huì )功能、文化內涵以及美學(xué)價(jià)值作出深入的考察和研究，為主題文化的建立提供有據有力的理論支承。目前，齊齊哈爾市相關(guān)鶴文化的學(xué)術(shù)論文、民間傳說(shuō)、文學(xué)藝術(shù)、文物考證、民俗民風(fēng)、宗教信奉等方面，已經(jīng)有了大量的積累。這些彌足珍貴的財富，特別是一部分非物質(zhì)性的遺留，散失易而集存難，我們不能因其缺失而缺憾，而應當組織有關(guān)部門(mén)和專(zhuān)家學(xué)者進(jìn)一步收集建議組織歷史文物、文獻考察，精選鶴文化資料及文學(xué)藝術(shù)品，編輯《中國鶴文化叢書(shū)》，分目立卷出版。
二是要精心提煉。主題文化，由城市最具核心性、特色性、代表性的文化元素組成，形成信念的、理想的、品質(zhì)的、氣質(zhì)的導向，從而凝聚起全民自覺(jué)自發(fā)的精神力量。我們正是要通過(guò)對鶴文化的提煉，倡導一種精神，弘揚一種境界，昭示一種理念，彰顯一種魅力。如：丹頂鶴極具美學(xué)價(jià)值，我們可以由“表”及“里”進(jìn)行考析。從其表象美的視界加以歸納——聲音之美、色彩之美、形體之美、姿態(tài)之美。從其內質(zhì)美的視角加以歸納——圣潔至尊的“神仙鳥(niǎo)”、濟世興邦的“吉祥鳥(niǎo)”、抵邪御惡的“驅災鳥(niǎo)”、堅守愛(ài)情的“忠貞鳥(niǎo)”、延年益壽的“長(cháng)壽鳥(niǎo)”、品高位雅的“文化鳥(niǎo)”、睦鄰從善的“和諧鳥(niǎo)”。這些高尚而又表里如一的美德，具有極強的啟迪和教化作用，易于使人接受和效仿，有助于我們構建和諧社會(huì )和優(yōu)化自然環(huán)境。
三是要廣泛宣介。文化資源從收集、整理、提煉，到真正使其優(yōu)化配置，產(chǎn)生吸引力和號召力，尚須經(jīng)過(guò)廣泛的宣傳推介才能得以實(shí)現。我們要加強與外埠的交流，宣傳我們的特色文化；
要廣泛開(kāi)展群眾文化活動(dòng)，使主題文化深入人心；
要搞好生態(tài)環(huán)境保護培訓，鶴文化傳播從娃娃抓起；
要激勵鶴題材的文藝創(chuàng )作，營(yíng)造濃郁的藝術(shù)氛圍；
要制作好廳館裝飾和街區標牌及亮化景燈，在細節之中展示鶴文化。注重發(fā)揮新聞媒體的作用，充分地利用其信息覆蓋面廣、傳播速度快捷等優(yōu)勢，大張旗鼓地宣傳甚至炒作城市主題文化。本市的報刊、雜志、廣播電視臺均要有專(zhuān)欄和專(zhuān)題，也要與外地區媒體互換交流，同時(shí)還應該將與中國文化網(wǎng)和東北網(wǎng)共建的“仙鶴飛翔的地方”網(wǎng)頁(yè)長(cháng)期固定地開(kāi)辦下去，以實(shí)現鶴文化的影響力舒張于更大的空間。
三、創(chuàng )意文化，打造品牌，形成主題文化建設的重要標志
齊齊哈爾市征集鶴文化佳作，創(chuàng )建了全國獨家鶴文化網(wǎng)頁(yè)；
出版科普、詩(shī)歌、民間文學(xué)、攝影、剪紙鶴文化圖書(shū)和音像品數十種；
設立“丹頂鶴藝術(shù)獎勵基金”， 表彰獎勵精品創(chuàng )作；
編創(chuàng )鶴主題雜技、綜藝節目和文藝晚會(huì )，若干次舉辦鶴題材舞蹈歌曲、書(shū)畫(huà)展演；
在全國大型文化和體育盛會(huì )上，放飛了仙鶴，也放飛了我們的夢(mèng)想……
坦言，我們還沒(méi)有創(chuàng )造出轟動(dòng)極致的品牌。在城市主題文化建設的程式中，還有一個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節即資源的配置和優(yōu)化。配置是對資源進(jìn)行合理的分類(lèi)排序而組成有機體系，而優(yōu)化則是通過(guò)創(chuàng )意把資源加工成品牌，成為具備顯性和標志性的城市主題文化載體。
轉貼于
第一，要打造節會(huì )品牌。大膽創(chuàng )意，超常策劃，辦好“觀(guān)鶴節”，為張揚城市主題文化大造聲勢。仙鶴是鶴城的，仙鶴是中國的，仙鶴是世界的。作為世界大濕地和中國鶴家鄉，舉辦國際性文化與生態(tài)意義兼有的盛會(huì )，理由最充分前景也最開(kāi)闊。“觀(guān)鶴節”期間，要有弘揚鶴文化的高峰論壇、濕地保護的權威考察、鶴文化產(chǎn)業(yè)的博覽和洽談、丹頂鶴藝術(shù)品的商貿大集、環(huán)境保護捐資和丹頂鶴認養活動(dòng)、保護區觀(guān)光賞鶴和民俗村渡假旅游、大型鶴文化綜藝節目演出和電影電視放映，以及著(zhù)名文藝家采風(fēng)創(chuàng )作和精品展覽。
第二，要打造建筑品牌。城市主題文化建設是形神兼備的。就建筑而言，既保證人們居住，包含地域文化秉性，又體現出哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)、數學(xué)、物理學(xué)等領(lǐng)域的成果，同樣可以打下城市主題文化的形象烙印。所以，我們要建設鶴文化廣場(chǎng)，要建設鶴文化景街，要建設鶴文化雕塑，要建設鶴文化公園，還要建設鶴文化樓區。每一座文化主題建筑都力求成為精典之作，能夠記錄文化歷史，書(shū)寫(xiě)文化精神，描繪文化形象，講述文化故事，標注文化符號，讓人們在視覺(jué)的愉悅中賞讀城市主題文化這部厚厚的“百科書(shū)”。我們還要建好鶴文化博物館、展覽館、藝術(shù)館以及文化墻、文化長(cháng)廊、文化閱覽室，以建筑這種直觀(guān)獨特的語(yǔ)匯方式傳遞城市主題文化的信息。
第三，要打造文藝品牌。文學(xué)藝術(shù)是弘揚城市主題文化的重要載體，生產(chǎn)與主題文化相適應的優(yōu)秀作品是文學(xué)藝術(shù)家的神圣使命。我們要勉勵鶴題材的文藝創(chuàng )作，建立主題創(chuàng )作獎勵基金，開(kāi)展主題創(chuàng )作精品評選活動(dòng)。組織重點(diǎn)作家和藝術(shù)家選定題材，研討論證，體驗生活，簽約創(chuàng )作。要通過(guò)重大題材創(chuàng )作產(chǎn)生文藝的震撼作用，通過(guò)深刻題材創(chuàng )作產(chǎn)生文藝的感染作用，通過(guò)理性題材創(chuàng )作產(chǎn)生文藝的教化作用，通過(guò)娛樂(lè )題材創(chuàng )作產(chǎn)生文藝的愉悅作用。要打造“鶴鄉詩(shī)會(huì )”、“扎龍歌會(huì )”、“丹頂鶴詩(shī)畫(huà)綜藝晚會(huì )”等品牌，塑造出感人的“鶴仙子”、“雛鶴丹丹”等人物和動(dòng)物的典型形象。近期，應以電影、電視劇、動(dòng)慢片的創(chuàng )作為重點(diǎn)，以求得其受眾面大、傳播快捷、形式喜聞樂(lè )見(jiàn)的藝術(shù)效果。
四、政策導向，發(fā)展產(chǎn)業(yè)，形成主題文化建設的物化效益
齊齊哈爾市成立了鶴文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中心，形成鶴文化產(chǎn)業(yè)協(xié)作機制；
防御性搶注了“鶴城”商標，實(shí)現了大面積行業(yè)和產(chǎn)品名稱(chēng)的壟斷；
確定了鶴文化產(chǎn)業(yè)重點(diǎn)項目，得到了省的特色文化產(chǎn)業(yè)資金扶持；
建立了丹頂鶴藝術(shù)品展銷(xiāo)館、店，培育了多家生產(chǎn)基地；
組織鶴藝術(shù)旅游紀念設計大賽，在“哈洽”、“深博”、“龍港”文化產(chǎn)業(yè)博覽會(huì )上推介……
但是我們的鶴文化產(chǎn)業(yè)起步晚、規模小、產(chǎn)品質(zhì)量不高卻是不可回避的事實(shí)。經(jīng)濟文化，文化經(jīng)濟，文化與經(jīng)濟相融方為當今發(fā)展大勢。在知識經(jīng)濟時(shí)代，文化已成為社會(huì )的重要生產(chǎn)力，它可以物化為商品，提高產(chǎn)品的附加值，拓展市場(chǎng)和新的消費源，增強實(shí)力并上升為主導產(chǎn)業(yè)，通過(guò)競爭而聚集潛能和搶占先機。齊齊哈爾市的主題文化建設，也必須盡快融入商品生產(chǎn)之中，在漸增經(jīng)濟功能的同時(shí)倍增文化功能和藝術(shù)功能。
一方面，要壯大現有產(chǎn)業(yè)。齊齊哈爾市目前有鶴文化產(chǎn)業(yè)數十家，產(chǎn)品近百種。其中多為旅游、印刷、工藝制作、藝術(shù)品及書(shū)刊展銷(xiāo)等行業(yè)，估測年創(chuàng )利潤最高也難于突破1000萬(wàn)元。這種狀況顯示出經(jīng)濟與主題經(jīng)濟的比例極不相稱(chēng)。對此，我們要通過(guò)政策導向對其進(jìn)行扶持，改變其體制，鼓勵其轉產(chǎn)，協(xié)調其整合，給予各種優(yōu)惠條件，或者以政府對兼有公益性的企業(yè)實(shí)施財政補貼等方法，促進(jìn)其擴大規模和提高經(jīng)營(yíng)效益。
齊文化論文范文第3篇
阿維尼翁論壇全稱(chēng)為 “文化、經(jīng)濟與媒體發(fā)展論壇”，是一個(gè)非盈利性論壇，它是由法國公共和民間文化機構、文化創(chuàng )意從業(yè)人士、媒體人士、學(xué)者等積極參與構成的民間論壇。法國文化和通訊部從論壇設立以來(lái)一直給予大力支持，近年來(lái)，論壇的影響力逐步擴大，形成了品牌文化論壇。該論壇還專(zhuān)門(mén)設立網(wǎng)站，每年將論壇有影響力的講演及討論結集出版。
論壇每年11月在法國的阿維尼翁舉辦，每年設立一個(gè)主題，2011年的主題為“投資文化”，2012年的主題為 “文化，期盼的理由”，2013年的主題為“文化的能力”。從近三年論壇舉辦情況看，2011年論壇的影響力最大，參加人士的規格也最高。而從其主題上看，也是與經(jīng)濟最緊密相關(guān)的，具有很強大的現實(shí)意義。這次論壇中，時(shí)任法國總統薩科齊參加了分組論壇并做主旨發(fā)言，從政策層面為法國力圖通過(guò)文化產(chǎn)業(yè)的創(chuàng )新走出歐洲經(jīng)濟危機提供了一些思路。下文就薩科齊的發(fā)言以及討論歸納法國在經(jīng)濟危機的背景下發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的設想進(jìn)行了分析，供從業(yè)者、讀者借鑒。
投資文化的重要意義
這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上很重要，但很多國家領(lǐng)導人對此的理解不盡一致，在金融危機后，普遍的認識是，發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)需要國家強有力的政策導向和扶植，以通盤(pán)考慮重新調整經(jīng)濟結構。就此議題，原法國總統薩科齊表達了自己的觀(guān)點(diǎn)，實(shí)際上這也是法國文化發(fā)展的一種政策導向。薩科齊認為：“正是有了經(jīng)濟危機，才應當談?wù)撐幕?，因為文化才是回應危機的首要問(wèn)題。問(wèn)題不是危機也不是文化，法國面對危機給出的答案是，要在文化領(lǐng)域大規模地進(jìn)行投資……法國是經(jīng)濟危機三年以來(lái)唯一沒(méi)有削減文化預算的發(fā)達國家?！?/p>
保護知識產(chǎn)權就是保護文化創(chuàng )造力
薩科齊在講演別重視知識產(chǎn)權問(wèn)題，他認為：在全球化的今天，文化及文化創(chuàng )造者的作用日益重要，文化的存在日益成為公眾生活的必需，因為文化使生活更有意義，它創(chuàng )造了各民族之間的溝通，為在個(gè)性化情感基礎上更好地體會(huì )人類(lèi)共同的情懷創(chuàng )造了前提。這種全球化的傾向導致了世界公民的一種共同的訴求，而這恰恰緣起于對自己國家文化的發(fā)現、理解和認同。但目前在數字文化發(fā)展的時(shí)代，傳統的發(fā)行和銷(xiāo)售渠道受到空前的挑戰，不同的文化要素交織在一起甚至相互沖突，傳統的書(shū)籍、唱片和電影的發(fā)行及銷(xiāo)售渠道僅過(guò)了幾年就已分崩離析，不論從系統，還是從運營(yíng)角度看，在保障知識產(chǎn)權的前提下，都需要對文化經(jīng)濟發(fā)展的模式重新考慮。
為此，薩科齊鮮明地闡述了法國的立場(chǎng)，這就是堅決捍衛作者的權利，因為不尊重作者的知識產(chǎn)權就沒(méi)有文化創(chuàng )造。法國是個(gè)保護藝術(shù)家知識產(chǎn)權歷史悠久的國家。
從十八世紀戲劇家博馬舍（Beaumarchais）時(shí)代開(kāi)始就產(chǎn)生了知識產(chǎn)權的概念。過(guò)去王公貴族迷戀于藝術(shù)家的作品，這實(shí)際上也是對其進(jìn)行保護。后來(lái)藝術(shù)家掙脫了這種依附，有了獨立性，而賦予這種獨立性和尊嚴的恰恰是他們賴(lài)以生存的知識產(chǎn)權，依賴(lài)于私人性的慷慨是根本無(wú)法獲得獨立性的，不會(huì )有真正的自由創(chuàng )作。薩科齊說(shuō)：“我堅決不能接受，技術(shù)革命，不管它是多么有用或是多么正面，都不可顛覆知識產(chǎn)權保護這一基本原則。面對無(wú)節制的盜版行為，任何文化經(jīng)濟，任何法律形式都不可持續?！闭腔谶@種信念，薩科齊說(shuō)，2005至2006年，正值總統競選，有很親近的朋友告訴我說(shuō)，別提這些思想，以免丟掉年輕人的選票。有人甚至說(shuō)，如果你不能理解這場(chǎng)改變了一切的特殊革命，你將喪失掉這場(chǎng)競選。盡管盜版已形成趨勢和習慣，但這不能成為理由。正是在這種思想的驅動(dòng)下，薩科齊推動(dòng)成立了網(wǎng)絡(luò )著(zhù)作傳播與權利保護高級機構（簡(jiǎn)稱(chēng)HADOPI）?！皟H僅在這一法律實(shí)施幾個(gè)月后，法國的盜版行為就消退了35%。因此，可以說(shuō)這場(chǎng)戰斗并沒(méi)有輸，越往前走，網(wǎng)民越會(huì )明白，虛擬社會(huì )無(wú)論如何是需要一個(gè)起碼準則的，如同在任何一個(gè)民主社會(huì )中一樣?！蓖瑫r(shí)，薩科齊也指出，所有互聯(lián)網(wǎng)都是依靠豐富內容的網(wǎng)站而吸引網(wǎng)民，達到盈利的。內容和渠道應當是平等的，文化產(chǎn)品的創(chuàng )造者在需要互聯(lián)網(wǎng)傳播作品的同時(shí)，也需要保護。
正是由于互聯(lián)網(wǎng)的革命，文化傳播才真正促成所謂世界化的趨勢，而這其中最大的收益者是那些互聯(lián)網(wǎng)的巨人，但問(wèn)題是，這些巨型互聯(lián)網(wǎng)公司在利用跨越國家的文化產(chǎn)品盈利時(shí)，納稅卻是不平等的?！爸?zhù)作權人的權益不是個(gè)空洞的詞匯，而是數字化產(chǎn)品的財政問(wèn)題。因為，我們要問(wèn)的是：誰(shuí)為能夠使我們在互聯(lián)網(wǎng)上通聯(lián)的基礎設施買(mǎi)單？世界化使得互聯(lián)網(wǎng)巨頭在法國市場(chǎng)上賺了很多的錢(qián)，但他們卻沒(méi)有給法國繳賦任何的稅，我不想說(shuō)倒霉的是我們，我不接受這種狀況。應當有一種平衡。不可以接受的是這類(lèi)公司所有的客戶(hù)在一個(gè)國家，而出于多繳稅的擔心將其合作者安排在另一個(gè)國家，但公司的稅卻繳在第三國！”
就此，薩科齊總結說(shuō)，文化和互聯(lián)網(wǎng)不是對立的，而是需要兩者匯集，相互理解，需要建立一種新的經(jīng)濟基礎，而它應當使互聯(lián)網(wǎng)文化的創(chuàng )造和運營(yíng)者在不損害（傳統）文化創(chuàng )造者的前提下收益。
文化是旅游業(yè)發(fā)展的動(dòng)力
薩科齊在討論文化與旅游業(yè)關(guān)系時(shí)說(shuō)：“法國每年接待8000多萬(wàn)游客，如果法國沒(méi)有文化，沒(méi)有畫(huà)家、作家、建筑設計師、文化遺產(chǎn)，憑什么吸引這么多游客？政治家也同樣認為文化是溝通的橋梁。文化是素不相識的男女可以得到共同感受的最根本的原因，沒(méi)有文化就沒(méi)有民族……文化不是位于生活的邊緣，文化是我們自身的認同。文化與固步自封、宗派主義、俗舊老套、保守主義、俯首帖耳、巴甫洛夫式的條件反射格格不入?！?/p>
正是這種文化創(chuàng )新動(dòng)力才使法國在擺脫金融危機的道路上另辟蹊徑。薩科齊舉了幾個(gè)旅游與文化結合創(chuàng )造新型文化經(jīng)濟的實(shí)例：
西班牙鋼鐵城比爾堡被經(jīng)濟危機拖垮了，整個(gè)城市和關(guān)聯(lián)區域淪為廢墟，因為那里幾乎所有的經(jīng)濟活動(dòng)都是和冶金業(yè)相關(guān)的。但這個(gè)城市卻找到一種拯救的方法，拿它的獨特建筑和文化做賭注重建經(jīng)濟。建筑藝術(shù)方面獨樹(shù)一幟是弗蘭克?蓋里的設計，而文化方面則以古根海姆博物館的建設吸引游客。正是這兩個(gè)文化方面的創(chuàng )意每年為比爾堡帶來(lái)2.1億歐元的文化活動(dòng)收入，僅博物館相關(guān)的旅游活動(dòng)就為比爾堡市帶來(lái)額外的3000萬(wàn)歐元的財政收入?？梢哉f(shuō)，文化投資拯救了比爾堡。
兩個(gè)德國統一后，定都在柏林，而柏林確實(shí)是個(gè)建筑非常奇特的城市。柏林能夠成為首都，其重要原因就是文化。最初吸引企業(yè)進(jìn)駐柏林還是挺費勁的，但這個(gè)城市卻吸引了大量的藝術(shù)家，今天德國首都13%的就業(yè)是與文化息息相關(guān)的。
英國利物浦曾遭受災難，一度衰落，但史無(wú)前例的文化產(chǎn)業(yè)投資卻拯救了這個(gè)城市，還有魯爾（德國）、艾森（德國）、多特蒙德（德國）、杜森博格（荷蘭）也都是通過(guò)大規模的文化投資獲得轉機，重振經(jīng)濟。
法國也經(jīng)歷了這種城市功能的改造。莫塞勒區和梅茲市原來(lái)是法國的軍事要地，三分之一的人口從事與軍事相關(guān)的服務(wù)行業(yè)。法國前總統希拉克決定撤銷(xiāo)這個(gè)軍事基地后，梅茲市就面臨著(zhù)轉型的問(wèn)題。于是薩科齊政府做出決定，建設梅茲市蓬皮杜藝術(shù)中心，盡管有金融危機，但政府沒(méi)有削減任何建設經(jīng)費，中心建成后僅一年多時(shí)間就接待了超過(guò)100萬(wàn)的游客。薩科齊說(shuō)，梅茲的現狀就說(shuō)明了一切，政府大規模投入是值得的。不僅于此，法國政府還做出決定，在楞斯開(kāi)設盧浮宮分館，展出非凡絕倫的收藏，因為楞斯曾經(jīng)受兩次劇烈的產(chǎn)業(yè)革命，傳統的礦業(yè)和紡織業(yè)在經(jīng)歷危機后紛紛關(guān)閉。薩科齊很有信心地認為，盧浮宮分館也會(huì )像梅茲蓬皮杜藝術(shù)中心一樣獲得成功。另外，薩科齊還說(shuō)，政府還計劃在馬賽開(kāi)設地中海博物館，在諾曼底省開(kāi)設奧塞博物館。盡管危機仍在肆虐，但文化投資在法國始終沒(méi)有停止。
而就文化遺產(chǎn)保護問(wèn)題，薩科齊說(shuō)，法國政府歷來(lái)重視文化遺產(chǎn)的保護，已經(jīng)啟動(dòng)了一個(gè)4億歐元的修繕文化遺產(chǎn)的預算，另有1億多歐元在經(jīng)濟危機之前就已投入計劃。這個(gè)計劃旨在修繕50座大教堂和一般教堂。同樣法國政府也在財政上支持將來(lái)會(huì )成為文化遺產(chǎn)的活態(tài)演出（Spectacle Vivant）。作為結論，薩科齊認為：“文化不是一種觀(guān)念，而是一種介入，一種信念。投資文化以應對金融危機，就如同我們投資航天和健康領(lǐng)域一樣。這也正是法國的優(yōu)勢所在?！?/p>
而就法國電影為何長(cháng)盛不衰，薩科齊總結道：“如果要說(shuō)明法國電影現狀，可以很幸運地說(shuō)，法國電影行業(yè)的前輩給我們留下了一個(gè)健全的我們仍舊沿襲的行業(yè)體系。這才導致法國沒(méi)有落入世界或歐洲一些國家電影行業(yè)明日黃花的境況。即或沒(méi)有政府政策支持電影業(yè)的發(fā)展，這一體系仍然對藝術(shù)家和他們的創(chuàng )作起到積極的作用?！?/p>
培養青少年文化消費習慣與文化普及
年輕人沉迷于網(wǎng)絡(luò )，習慣于從網(wǎng)絡(luò )中獲取一切所需的文化娛樂(lè )消費產(chǎn)品，如游戲，電影，各類(lèi)視頻，圖片，甚至數字化藝術(shù)品等。這是全球性的普遍問(wèn)題。薩科齊直言不諱地說(shuō)，這是一個(gè)不可回避的問(wèn)題，不僅家庭條件不好的青少年，甚至家庭條件好可以很方便地接觸到文化消費的家庭的孩子，也漸漸地失去對電影院和博物館的興趣。
為了重新培養孩子們的文化素質(zhì)和興趣愛(ài)好，法國政府在文化與通訊部的牽頭下做了一個(gè)實(shí)驗項目，這個(gè)項目名稱(chēng)為“電影――中學(xué)”（CINE-LYCEE），政府出資買(mǎi)了200部電影版權并在中學(xué)放映，這種做法并不構成與商業(yè)電影院的競爭，相反，可以從小培養孩子在學(xué)?？措娪暗牧晳T，一旦出了學(xué)校門(mén)，這些孩子就可能形成新的電影消費群體。法國有264個(gè)受資助的演出場(chǎng)所、600多個(gè)演藝公司和數量龐大的演出節目，但這些演出有多少人看呢？文化演藝所需要的費用如何通過(guò)觀(guān)眾的文化消費得到補償呢？這些問(wèn)題是網(wǎng)絡(luò )時(shí)代產(chǎn)生的，并不是說(shuō)傳統藝術(shù)場(chǎng)所，如電影院、劇場(chǎng)等相對網(wǎng)絡(luò )沒(méi)有競爭力，而是年輕人沒(méi)有機會(huì )去享受，甚至不知道還有比網(wǎng)絡(luò )文化消費更好的形式。因此，培養新一代的電影和各類(lèi)演出的觀(guān)眾興趣勢在必行。這一思路如果可行，也許可從根本上解決文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的市場(chǎng)問(wèn)題。
實(shí)際上，從根本上說(shuō)這是文化普及的問(wèn)題，只有讓所有大眾可以方便享受到高品質(zhì)的文化，大眾的文化素質(zhì)才會(huì )提高，相應的文化需求也就會(huì )被激發(fā)出來(lái)。為此，法國政府發(fā)起了一個(gè)名為“流動(dòng)的博堡格”（Beaunourg Mobile）的高端藝術(shù)品普及項目。薩科齊在視察法國小鎮壽蒙時(shí)發(fā)現這個(gè)項目很受歡迎。小鎮有25000名居民，其中10000人參觀(guān)了“流動(dòng)的博堡格”，欣賞了包括克林（Klein）和畢加索在內的14個(gè)藝術(shù)家的頂級藝術(shù)品。薩科齊還舉了另外一個(gè)例子：一項研究表明，馬尼市中19%的居民曾經(jīng)去過(guò)博物館。因此，這個(gè)項目說(shuō)明將大博物館的收藏分散在中小城市展出是很有需求的，對普及藝術(shù)很有幫助。一聽(tīng)說(shuō)畢加索來(lái)了，市民們排隊參觀(guān)。很多人即使去巴黎路過(guò)博堡格也未見(jiàn)得參觀(guān)那里的博物館?！傲鲃?dòng)的博堡格”使大師的作品融入小城小鎮，大師不再陌生。
從藝術(shù)普及角度看，薩科齊說(shuō)，法國目前對18-25歲的青年及教師參觀(guān)博物館是免費的，這項舉措實(shí)施以來(lái)收到較好的效果，薩科齊認為應當鼓勵教師多參觀(guān)博物館，這樣教師才能激發(fā)學(xué)生參觀(guān)興趣，形成新的觀(guān)眾群體。但薩科齊認為，博物館免費是不可取的，因為文化是有價(jià)值的，同時(shí)博物館也需要收入以維持其運轉。
通過(guò)稅收政策推動(dòng)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展
齊文化論文范文第4篇
[關(guān)鍵詞]清代；
齊齊哈爾；
城文化
[中圖分類(lèi)號]G127[文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）09 — 0088 — 02
城文化，乃是以城為中心涵蓋其管轄范圍之文化。城文化內容的豐富與否往往取決于它自身歷史的長(cháng)短。地處黑龍江區域的齊齊哈爾城有著(zhù)深厚的文化，它跟歷史上清代這一個(gè)時(shí)間階段有著(zhù)莫大的關(guān)聯(lián)。學(xué)術(shù)界對清代齊齊哈爾城文化方面研究涉及齊齊哈爾流人文化、官員文化、驛站文化、少數民族文化等項，除此之外，還有比較多的未開(kāi)墾的研究領(lǐng)域，值得探討的課題。筆者擬從清代齊齊哈爾城文化的演變、構成兩大方面撰文考察，企望弄清該城文化的真實(shí)情況，同時(shí)本文權作拋磚引玉，促使更多學(xué)者專(zhuān)家積極開(kāi)展齊齊哈爾城文化研究，使其不被時(shí)間所吞噬。
一、齊齊哈爾城文化的演變
德國哲學(xué)家斯賓格勒認為：“文化歷史是一個(gè)活潑的生命流行的過(guò)程，有其生、長(cháng)、老、死的階段?！薄懊恳粋€(gè)文化都有自己的興盛、衰亡的自我完成的歷史?！薄?〕齊齊哈爾城文化的發(fā)展變化也正如斯氏所言，有著(zhù)自身演變的過(guò)程。根據它內容變動(dòng)劃分四個(gè)時(shí)期，即形成期、發(fā)展期、繁盛期、衰變期。
1. 形成期
從新石器時(shí)期開(kāi)始，齊齊哈爾地區就有生活的人類(lèi)。至此以后該區域漸漸融入正統王朝統治圈，成為北方邊疆重鎮。這個(gè)過(guò)程整體趨勢大致呈現的是前松后緊，以遼金為轉折點(diǎn)，其后它與王朝的命運扭結在一起，并日益增強。齊齊哈爾城文化的形成正是此趨勢演進(jìn)的結果。此結果是我們所共知的一件大事產(chǎn)生了：“清代黑龍江邊地受到沙俄威脅迫使中央政府高度重視北方疆域的鞏固和防御，齊齊哈爾城便應需而建?？滴跞辏?691）清政府決定在嫩江西齊齊哈爾屯建木城?！薄?〕至“康熙三十一年（1692）已初具規模，康熙三十二年（1693）竣工”?！?〕清代齊齊哈爾城文化形成標志為1693年城建成之時(shí)。為何以此為標記？文化一般由外向內按層次遞進(jìn)包括物質(zhì)文化、制度文化、行為文化、心態(tài)文化等內容。文化的最外層是物質(zhì)文化，因此城文化應以城的完形為始。
齊齊哈爾城文化的形成我們前面說(shuō)是由于歷史的趨勢造成，這是比較概括地總結。稍微展開(kāi)談?dòng)袣v史文化的積淀、地理環(huán)境的優(yōu)越、軍事戰略的布局等成因，由此促使清代齊齊哈爾城文化的顯形。它的形成是整體文化的開(kāi)端，對以后的文化走向、文化內涵、文化類(lèi)型等方面起著(zhù)重大的影響和作用。
2.發(fā)展期
齊齊哈爾城建設之后，此地更加受朝廷和一些官員重視。由于政府人員的關(guān)注與采取措施，它的政治地位越來(lái)越突顯?？滴跞四辏?699）黑龍江將軍移駐齊齊哈爾。雍正二年（1724）十二月，先是幾位官員提議黑龍江將軍駐地遷往呼蘭和黑龍江城，而后黑龍江將軍陳泰以詳細理由駁斥駐地遷移之議，力主留駐齊齊哈爾，最后雍正帝決定駐地不遷?！?〕從此至清末，黑龍江將軍駐地一直未變，這必然使齊齊哈爾城成為黑龍江地區的文化中樞。它對齊齊哈爾城文化的發(fā)展是一個(gè)至為重要的關(guān)鍵點(diǎn)。地方首府之地大致通過(guò)兩個(gè)方向形成自身的文化，即一個(gè)源源不斷吸收外界文化；
一個(gè)是把原有內在的零散文化調動(dòng)匯聚一起。兩個(gè)不同方向的文化碰撞，又通過(guò)其自身的文化整合，形成個(gè)性化的文化模式。
3.繁盛期
1850年，齊齊哈爾城區內外商鋪眾多，僅今龍沙區境內就有各類(lèi)大型店鋪20戶(hù)?！?〕至1876年，由于齊齊哈爾城市商業(yè)的繁榮，地方政府將煙、酒、麻、油、鹿茸、皮毛、木耳等商品列入征稅范圍之內，由此可見(jiàn)當時(shí)市場(chǎng)商業(yè)之興盛?！?〕
從上述可知，齊齊哈爾城文化當在道光三十年（1850）為其繁盛期起點(diǎn)，到光緒二年（1876）為它的繁盛期頂點(diǎn)。依據何在？1850年和1876年是齊齊哈爾城商業(yè)興盛之時(shí)。商業(yè)發(fā)展程度與文化有一定關(guān)系。一般來(lái)講，商業(yè)的繁華發(fā)達必是文化燦爛之時(shí)，相反，商業(yè)的荒涼、凋敝是文化的稀缺或是退落。商業(yè)，以交換商品而形成市場(chǎng)，其中包括滿(mǎn)足人們物質(zhì)、精神需求的各種各樣產(chǎn)品，以互動(dòng)形式實(shí)現供需雙方的利益化?！稘h書(shū)》卷二十四上“食貨志上”載有：“士農工商，四民有業(yè)：學(xué)以居位曰士，辟土殖谷曰農，作巧成器曰工，通財鬻貨曰商?！鄙倘耸巧虡I(yè)的運行者，他們雖處于四民之末位，而其工作卻是前三者之集大成者。換言之，通過(guò)商人的運作使得商業(yè)的流動(dòng)，流動(dòng)又正是文化得以存活且活躍生命的保證。隨著(zhù)流動(dòng)速度的增快增強，文化也與之達于頂端。
齊齊哈城文化的繁盛期比較長(cháng)，這對本身文化的累積和保存起著(zhù)一種窖藏之用。最為重要的是，城文化在此漫長(cháng)的期限內注入人們的生活里，根深蒂固般與活著(zhù)的生命連為一體。
4.衰變期
光緒三十三年（1907），清廷決定將盛京將軍改為東三省總督，總理東北事務(wù)，隨時(shí)分駐三省行臺，黑龍江將軍撤銷(xiāo)改為巡撫。這是清王朝為扭轉時(shí)局而采取的一種措施。齊齊哈爾城文化從邊疆政治文化型改為中原內地政治文化模式，這意味著(zhù)齊齊哈爾城文化將進(jìn)入一個(gè)新的變化階段，1907年是其文化衰變期起點(diǎn)。
一個(gè)正統王朝的政治命運與各地域文化變動(dòng)相始終。王朝統治的疆域控制的力度深淺與否將影響著(zhù)各地域文化。清王朝對各地統治有幾種方式，大致說(shuō)，清前期東北、西北邊疆采取將軍制度，西南邊疆先采取土司制度，后改流官制度；
中原內地采取督撫制。制度有別表現為各地區文化層次內容的差異，它不單展現是各地區與朝廷的關(guān)系的親疏遠近之程度，還有文化方面的個(gè)性與共性?xún)热?。對黑龍江區域而言，在1907年之前，它的文化個(gè)性比較突出，而在該年之后，因政治變革引起官方主流文化的內在交替，即由將軍文化轉向巡撫文化，導致齊齊哈爾城文化發(fā)生裂變。這種裂變不是此城文化的整體殞落，而是它的文化舊主流文化被新的取代而衰亡，并同時(shí)代大變革腳步走向重生。
二、齊齊哈爾城文化的構成
清代齊齊哈爾城文化經(jīng)過(guò)時(shí)間的洗刷和自然的提煉，它具有一定的文化層，形成一定的文化圈，顯露一定的文化特點(diǎn)。
每個(gè)文化層不能脫離人存在。齊齊哈爾城文化實(shí)質(zhì)上是人的文化，是城與人的結合體。按人之文化成分清代齊齊哈爾城文化的構成主要是官員文化、流人文化、少數民族文化。下面分別述之：
1.官員文化
清廷于齊齊哈爾城先后設置一些主要機構部門(mén)，如：康熙二十三年（1684）建置齊齊哈爾水師營(yíng)，康熙三十七年（1698）設立齊齊哈爾副都統衙門(mén)，康熙三十八年（1699）黑龍江將軍移駐齊齊哈爾城等。齊齊哈爾城成為一個(gè)政治中心，它擁有龐大的管理機構，也催生一批官員。官員群體身居權位，采取一些有意或無(wú)意的文化行為，這無(wú)疑給齊齊哈爾城文化增加了最富裕的文化內涵，以此形成一種“官員文化”。
官員文化中屬黑龍江將軍影響非凡，歷任將軍人數之多，據學(xué)者統計有七十多位；
他們的民族身份大多數是滿(mǎn)族宗室、漢族；
他們有土生土長(cháng)的本地人升任的，也有外地任職的；
黑龍江將軍又幾乎貫穿整個(gè)清代，他們與齊齊哈爾城文化的建設同呼吸共命運。例如：在乾隆九年（1744）黑龍江將軍傅玉奏準在齊齊哈爾正式開(kāi)設滿(mǎn)官學(xué)，這是齊齊哈爾最早的官辦學(xué)校。黑龍江將軍永堒于嘉慶元年（1796）創(chuàng )辦了第一所傳授漢文化的公立學(xué)堂即漢官學(xué)。到了光緒九年（1883），將軍文緒撥銀六千兩擴充了漢官學(xué)。將軍程德全于光緒三十二年（1906）奏請清政府在齊齊哈爾創(chuàng )建了黑龍江的第一所公共圖書(shū)館，這是全國建立較早的公共圖書(shū)館?！?〕 黑龍江將軍是地方長(cháng)官，肩負一地之軍政事務(wù)，他們的文化活動(dòng)易于操作，其作用性也比較強。
2.流人文化
清王朝往往對罪犯采取一種流放懲罰，他們被流放到邊荒之地，這等人被稱(chēng)之為流人。發(fā)配到齊齊哈爾的流人成分有文人墨客，官員吏卒，平民百姓等?！皾M(mǎn)族人西清，在嘉慶年間來(lái)到齊齊哈爾時(shí)，這里的流人約計有3000余名。再加上其它類(lèi)型的流人及受牽連的人，可以推測出嘉慶年間齊齊哈爾地區的流人至少在五、六千以上?！薄?〕
齊齊哈爾城的流人數量之大，他們把各自家鄉文化帶入這里。他們在此進(jìn)行許多文化活動(dòng)：發(fā)展齊齊哈爾地區教育；
開(kāi)創(chuàng )齊齊哈爾文化藝術(shù)先河；
對齊齊哈爾歷史著(zhù)述形成可貴的歷史文獻；
詩(shī)詞典籍的傳播對齊齊哈爾文化起到促進(jìn)作用；
對齊齊哈爾地區醫藥學(xué)發(fā)展的重大貢獻等?！?〕齊齊哈爾流人群體可謂是當地文化的締造者，其功不可沒(méi)。流人文化是一種異質(zhì)文化，這種文化給齊齊哈爾城文化是一種補充和修繕，同時(shí)也是對土著(zhù)文化的一種改造。無(wú)論何種狀態(tài)，流人文化是鮮活的生命文化，它加快齊齊哈爾城文化的生長(cháng)。
3.少數民族文化
許多民族在清代齊齊哈爾生活著(zhù)，他們是漢族、滿(mǎn)族、達斡爾族、回族、蒙古族、朝鮮族等。齊齊哈爾城成為民族聚居之地。在這些少數民族當中，大多數都是遷移過(guò)來(lái)，其民族風(fēng)格和個(gè)性并未消失，他們都有自己本民族的飲食、服飾、居住、婚俗、節慶、禮儀、宗教、育兒、游樂(lè )文化。齊齊哈爾城文化容納少數民族豐富的物質(zhì)財富和精神財富，從而使本城文化彰顯獨特的魅力。
少數民族文化地位與影響也有上下高低之別。如“齊齊哈爾地區的達斡爾族在有清一代有著(zhù)十分重要的作用”，“參與修筑齊齊哈爾城，并在此地開(kāi)墾屯田，一定程度上發(fā)展了當地的社會(huì )經(jīng)濟?！薄?0〕達斡爾族文化自然受到重視并產(chǎn)生輻射力。
清代齊齊哈爾城文化主要構成中，官員文化、流人文化、少數民族文化之間關(guān)系是錯綜復雜，彼此相互影響發(fā)展。官員文化誠然導引流人文化和少數民族文化，但后兩者有時(shí)也會(huì )對它施加作用。三者中，少數民族文化最易受到其他兩者的變動(dòng)，當然這種文化現象經(jīng)常出現，可是少數民族文化內里的精神層卻異常穩固，它以風(fēng)俗文化再現。
清代齊齊哈爾城文化從地域方面看它具有邊疆型文化特征，在東北邊疆文化中因人文地理不同而與其他城文化有別，它跟清代西北邊疆、西南邊疆、東南沿邊城文化有異；
從文化來(lái)源方面看它是多元型，有歷史文化承襲、遷移民族文化、官府衙門(mén)文化、流人文化等；
從文化運動(dòng)方面看它是融合型，是內在本土文化和外在引入文化的交匯。齊齊哈爾城文化無(wú)京師文化的大氣和大雅，也無(wú)沿海城文化的繁花似錦，也無(wú)川蜀文化的閑情逸致，也無(wú)草原文化的豪情萬(wàn)丈，但它卻有著(zhù)靜動(dòng)陰陽(yáng)協(xié)調的風(fēng)格。
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齊文化論文范文第5篇
關(guān)鍵詞 莊子 本居宣長(cháng) 《齊物論》 物哀論
〔中圖分類(lèi)號〕I206 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）04-0061-06
莊子齊物思想的內涵是論述世間人與物的存在和意義。萬(wàn)物看似千差萬(wàn)別，歸根結底卻又是相同的，這就是“齊物”。言論看似千差萬(wàn)別，本質(zhì)上又是一樣的，是非皆來(lái)自人們要區別對待的內心，這就是“齊論”。①莊子的齊物思想是中國古代文論的重要理念，也是研究中國文化的元素之一。本居宣長(cháng)的“物哀論”指“作者將自己的感受如實(shí)表現出來(lái)，與讀者分享，尋求審美共鳴。此外并沒(méi)有教誨讀者等其他功利目的，而讀者閱讀目的是為了‘知物哀’?！锇А褪侵诵?，重人情，解人意，具有‘風(fēng)流雅趣’”。②本居宣長(cháng)的“物哀論”是日本近代文學(xué)理論的重要思想。莊子齊物思想與本居宣長(cháng)的“物哀論”都是圍繞“物”展開(kāi)的思想對決。因為二者表面不存在必然的聯(lián)系，將“齊物論”與“物哀論”進(jìn)行比較的研究，到目前為止還沒(méi)引起重視。但是從中日比較文論層面深入研究，不難發(fā)現二者的共性與不同，也可以把握到莊子齊物思想對本居宣長(cháng)“物哀論”產(chǎn)生過(guò)影響。
一
莊子的齊物思想是萬(wàn)物本質(zhì)上的相同嗎？對于這個(gè)問(wèn)題的回答學(xué)界存在兩種截然不同的觀(guān)點(diǎn)。贊同者有任繼愈、曹礎基、劉笑敢等學(xué)者。任繼愈認為：“莊子由齊萬(wàn)物進(jìn)而得出齊是非”，③因為“從道的角度來(lái)看萬(wàn)事萬(wàn)物都是一樣的”。④曹礎基認為莊子的齊物思想，要人們能夠“懂得任何事物都可以追溯到虛無(wú)，如果做到了，是非、真偽都解決了。因為一切都是齊同的?！雹輨⑿Ω抑赋觯骸扒f子認為世界本來(lái)就是齊一無(wú)差別的”。⑥“現實(shí)事物雖然呈現出千形萬(wàn)狀，但是站在道的高度來(lái)看，一切根本就不存在差別”。⑦根據以上學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)，我們可以得出，莊學(xué)研究者普遍認為莊子的“齊物”論就是莊子《齊物論》的主要觀(guān)點(diǎn)，“齊物”意思是萬(wàn)物都是一樣的、沒(méi)有區別的，或者不同的意見(jiàn)都是一樣的、相同的。不贊同的學(xué)者有嚴春友、崔大華等人。嚴春友在《“齊物論”是莊子的觀(guān)點(diǎn)嗎？――莊子〈齊物論〉新解》一文中指出：“莊子的‘齊物論’不是《齊物論》的主要觀(guān)點(diǎn)。相反，莊子的‘齊物論’所要論證的是事物的不相同，物與物論的不相同，物論與物論不相同?！眹来河眩骸丁褒R物論”是莊子的觀(guān)點(diǎn)嗎？――莊子〈齊物論〉新解》，《社會(huì )科學(xué)論壇》2005年第2期。無(wú)獨有偶，崔大華認為：“從內容的直接意義來(lái)說(shuō)，《齊物論》篇所述的是任萬(wàn)物（或任物論），而不是齊萬(wàn)物（齊物論）?！贝薮笕A：《莊學(xué)研究》，人民出版社，1997年，第56頁(yè)。莊子《齊物論》的真正內涵是什么？筆者認為以上學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)，在一定意義上揭示出了莊子的齊物思想，也有相當深入的見(jiàn)地。如果就莊子《齊物論》中的部分內容來(lái)看，是正確的。但是，這些觀(guān)點(diǎn)都缺乏全局的意識，少了對莊子付諸齊物核心思想的把握。筆者認為無(wú)論是齊物還是任物，都只是表面現象的描述，莊子齊物的內在深意是物化思想。
本居宣長(cháng)對日本傳統的物語(yǔ)文學(xué)《源氏物語(yǔ)》、和歌的研究與詮釋中，第一次對“物哀”這個(gè)概念作了闡述。他認為，和歌的宗旨為“物哀”。他運用自己的“物哀”論觀(guān)點(diǎn)對《源氏物語(yǔ)》作了新的解讀，指出：長(cháng)期以來(lái)，日本學(xué)界從儒學(xué)、佛學(xué)的道德立場(chǎng)分析《源氏物語(yǔ)》，這是有局限的。日本物語(yǔ)文學(xué)的寫(xiě)作宗旨是體現“物哀”，而不是道德勸懲。[日]本居宣長(cháng)：《日本物哀》，王向遠譯，吉林出版集團有限責任公司，2010年，第7頁(yè)。這里就存在一個(gè)問(wèn)題，為什么日本文壇要沿用中國的“文以載道”觀(guān)評論日本文學(xué)作品。既然習慣使然，又為什么到了本居宣長(cháng)，要撇清中國文論對日本文學(xué)的影響關(guān)系？物哀論提出的真實(shí)目的是什么？本居宣長(cháng)在《石上私淑言》中說(shuō)道：“和歌以其自在和柔，則至今世，詠出之歌，其情趣自然，非如詩(shī)之豪壯。唯標新立異，取彼虛幻無(wú)實(shí)、物動(dòng)心搖、依依堪懷之事詠而為和歌，故詞情語(yǔ)貌古今變異，而道出情趣。神代與今日如出一轍，則與彼詩(shī)之變遷，豈不異哉！”[日]本居宣長(cháng)：《石上私淑言》，王曉平譯，曹順慶主編：《東方文論選》，四川人民出版社，1996年，第774頁(yè)。本居宣長(cháng)的“物哀論”強調和歌要溫和柔美、順應自然，而不是像漢詩(shī)那樣豪壯。和歌要有新意，要虛幻，能夠與物交融，遣詞造句的變化，要有情趣，自古如此。這一點(diǎn)與漢詩(shī)完全不同。通過(guò)以上分析，我們不難得出一個(gè)結論：從表面上看，本居宣長(cháng)是對中日文論作比較，細究其背后的本質(zhì)，不難看出其主要目的是企圖徹底顛覆長(cháng)期以來(lái)流行于日本的中國儒家思想基礎上的“勸善懲惡”論與“好色之勸戒”論。本居宣長(cháng)的“物哀論”是日本的文學(xué)理論試圖擺脫對中國文論的依賴(lài)，是日本的原創(chuàng )理論，是其獨立性的集中體現，標志著(zhù)日本文學(xué)觀(guān)念的一個(gè)里程碑。王向遠：《感物而哀――從比較詩(shī)學(xué)的角度看本居宣長(cháng)的“物哀論”》，《文化與詩(shī)學(xué)》2011年第2期。但是，本居宣長(cháng)的“物哀論”真的擺脫了中國文論對日本的影響嗎？筆者認為答案是否定的。本居宣長(cháng)的“物哀論”恰恰反證了這一點(diǎn)。博大精深的中國文化不僅僅有儒家思想的“勸善懲惡”論，還有莊子的“齊物論”。本居宣長(cháng)的“物哀論”表面上跳出了儒家思想的影響，卻又落入了莊子的“齊物論”。
張谷在《論道家道教思想在日本的傳播和影響》一文中詳細列舉了中國道教思想在日本傳播的演變過(guò)程。張谷：《論道家道教思想在日本的傳播和影響》，《廣西社會(huì )科學(xué)》2011年第5期。據有關(guān)學(xué)者統計，日本江戶(hù)時(shí)代從事老子莊子研究的學(xué)者和老莊注本，有169家，來(lái)自程朱學(xué)派、復古學(xué)派、古義學(xué)派、敬義學(xué)派、國學(xué)派以及僧侶、儒醫等多個(gè)方面，朱子學(xué)派的林羅山、德川齊昭、徂徠學(xué)派的荻生徂徠、渡邊蒙庵、太宰春臺、古義學(xué)派的金蘭齋、折衷學(xué)派的龜田鵬齋、山本北山、古注學(xué)派的片山兼山、皆川淇園、中井履軒、國學(xué)的本居宣長(cháng)、平田篤胤等，都曾有老莊注釋類(lèi)撰述傳世。王迪：《日本における老P思想の受容》，東京：國書(shū)刊行會(huì )，2001年，第325～338頁(yè)。這里統計的只是有記載的人物、著(zhù)述，實(shí)際的研究者和著(zhù)述還會(huì )更多，可見(jiàn)日本當時(shí)老莊研究的盛況。關(guān)于江戶(hù)時(shí)代這種日本人自注老莊的大量出現，老莊研究興盛的現象，武內義雄推斷，可能是徂徠學(xué)派的代表人物荻生徂徠倡導學(xué)習中國的古文辭、推進(jìn)諸子研究的結果。[日]武內義雄：《武內義雄全集》第6卷，東京：角川書(shū)店，1978年，第232～233頁(yè)。從以上史料可以看出，本居宣長(cháng)曾經(jīng)深入學(xué)習和研究過(guò)莊子思想，他關(guān)于莊子的注釋是其“物哀論”思想的源頭之一。中國文論是日本文論的發(fā)源地，長(cháng)期影響日本文學(xué)理論的不僅有儒家的文學(xué)思想，而且也有道家思想，只是在不同歷史階段，日本文壇主流對儒、道的選擇有所側重而已。
莊子《齊物論》中齊物的內涵之一是萬(wàn)物的共性，即認為萬(wàn)物都是相同的。莊子講到：“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知則知。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說(shuō)也?！耸悄闷渑?，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰莫若以明?！雹冖劾钚溃骸肚f子譯注》，上海三聯(lián)書(shū)店，2013年，第37、52、60頁(yè)。莊子認為事物彼此對立的兩個(gè)方面相互依存、相互對應。人應該放下是非對立，觀(guān)察事物的本然，順應自然。本居宣長(cháng)的“物哀論”是對世間萬(wàn)物的一種包容、感受與感動(dòng)，這與中國儒家思想的理性、說(shuō)教不同，卻與莊子《齊物論》中的齊物思想之一基本一致。因此，從本質(zhì)上講，本居宣長(cháng)的“物哀論”只是背離了儒家思想的“勸善懲惡”，卻又靠近了中國的莊子思想。
莊子《齊物論》中齊物的內涵之二是萬(wàn)物的差異性。萬(wàn)物之所以是萬(wàn)物，因為各具不同的特點(diǎn)。莊子指出：“且吾嘗試問(wèn)乎汝：民濕寢則腰疾偏死，然乎哉？木處則惴恂懼，j猴然乎哉？三者孰知正處？……自我觀(guān)之，仁義之端，是非之T，樊然ヂ遙吾惡能知其辯！”②這里莊子所要強調的就是物之差別。如果判斷事物，總是企圖用整齊劃一的標準去衡量是不可取的。不同事物之間并無(wú)普遍的標準。事物各有其性，并不相同。事物之間的差異和事物的無(wú)常。物各有其性，不存在普遍的標準。事物各有各的性質(zhì)，沒(méi)有統一的標準。是非、真假沒(méi)有統一的標準。種種不同的看法和觀(guān)點(diǎn)如同做夢(mèng)一樣，不能觸及問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。由于任何一方的看法都有偏頗，所以都不能作為評判的標準?！罢摗敝g的不同和差異是存在的?！凹仁刮遗c若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其l暗，吾誰(shuí)使正之？……既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也?！雹矍f子認為是非是相對的，如果欲使是非不對立，就要用自然的方法，用變化的心態(tài)來(lái)調和。對在一定條件下就成了不對，正確也會(huì )因為情況的變化而成為不正確。因此，無(wú)須爭辯，人要忘掉對錯、是非，把自己寄托于無(wú)窮無(wú)盡的境域之中?！洱R物論》揭示了萬(wàn)物的不同，物有差異。正是通過(guò)對這種不同、甚至對立的揭示，批判了人類(lèi)認識的有限性和固執性。莊子認為通過(guò)辯論或者概念是不能進(jìn)入道的境界的?！洱R物論》的主題是對人類(lèi)認識局限性的批判。對比莊子《齊物論》中的齊物內涵之二即萬(wàn)物的差異性，本居宣長(cháng)“物哀論”的提出只是一味反對中國的主流思想，即儒家學(xué)說(shuō)?；蛘咭部梢岳斫鉃楸揪有L(cháng)用中國的莊子齊物思想的第一個(gè)層面“齊物論”來(lái)顛覆儒家的“勸善懲惡”，卻忽視了莊子也是中國古代思想的一支分流。
莊子《齊物論》中齊物的內涵之三是物化（即互相轉化）?！拔粽咔f周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也?！芘c胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！笔挛镏g沒(méi)有絕對的界限，那些所謂的界限都是人為設定的。這是人認識事物的狹隘性。事物之間是可以互相轉化的。物化是以承認事物的差異為前提的。如果事物之間沒(méi)有差異也就沒(méi)有必要物化了?；褪且蛲ú煌挛镏g的界限。界限就意味著(zhù)差異，差異使物區別于他物。莊子認為物各有其性。同時(shí)，他也認為物性不是僵死的、永遠對立的。物是不斷變化的，“道”具有物化的能力。事物具有物化的能力。為此，千姿百態(tài)的事物才得以出現。從這個(gè)層面看，莊子《齊物論》的內涵進(jìn)入到了較高的層次。本居宣長(cháng)“物哀論”的一個(gè)根本目的是徹底清除日本文化中的中國影響，即“漢意”。王向遠：《感物而哀――從比較詩(shī)學(xué)的角度看本居宣長(cháng)的“物哀論”》，《文化與詩(shī)學(xué)》2011年第2期。以所謂的“物哀”對抗中國儒家的“勸善懲惡”觀(guān)，本居宣長(cháng)“物哀論”的確立，就是日本文學(xué)獨立性和獨特性的確立，也是日本文化獨立性和獨特性的確立的重要步驟。它為日本文學(xué)擺脫漢文學(xué)的價(jià)值體系與審美觀(guān)念，準備了邏輯的和美學(xué)的前提。王向遠：《感物而哀――從比較詩(shī)學(xué)的角度看本居宣長(cháng)的“物哀論”》，《文化與詩(shī)學(xué)》2011年第2期。從表面看，本居宣長(cháng)找到了一個(gè)很好的文學(xué)觀(guān)，來(lái)標榜日本文論的自立。但是細究“物哀論”，我們不難發(fā)現這不過(guò)是莊子齊物思想最粗淺的一個(gè)解釋?zhuān)蛘咧皇乔f子齊物論思想內涵的第一個(gè)層面。至于莊子齊物思想的深層內涵，本居宣長(cháng)的“物哀論”還遠遠沒(méi)有達到。
二
王厚琛與朱寶昌在《莊子三篇疏解》一書(shū)中指出：“莊子認為：‘物與我的對立是一切煩惱的根源。要消滅煩惱和痛苦，惟有從根本上消滅這個(gè)對立?！边@是莊子哲學(xué)的邏輯思維。世間的一切矛盾都是“主客內外對立的基礎上產(chǎn)生的?！比绾螖[脫煩惱痛苦，莊子認為應該“喪我”。人只有透過(guò)事物相對的差異而契會(huì )平等無(wú)私的絕對。天籟即在地籟之中，絕對即在相對之中。莊子《齊物論》的思想就是要第一步破相對，入絕對；
第二步，由絕對重新回到相對?！洱R物論》也還是相對世界的產(chǎn)物，故《齊物論》并未直接談絕對，而是說(shuō)相對中處處有個(gè)絕對在。王厚琛、朱寶昌：《莊子三篇疏解》，華文出版社，1991年，第4頁(yè)。西方哲學(xué)體系中的“主體”“客體”“主客對立”“絕對”“相對”這些概念和術(shù)語(yǔ)是有前提和語(yǔ)言環(huán)境的，它們與中國哲學(xué)的“天人合一”“道法自然”等思想存在著(zhù)相當大的差異。在分析莊子齊物思想時(shí)只能作為參考，卻不能意義對等地闡釋。莊子認為：“大知閑閑，小知間間；
大言炎炎，小言詹詹?！痹谶@句話(huà)中，莊子對大知、小知、大言、小言作了平等否定。他認為，一切相對中都有絕對。大知、小知是相對中的絕對，大言、小言也是相對中的絕對。人類(lèi)都迷信于萬(wàn)事萬(wàn)物表象的差異，而看不到一切事物都是相對中的絕對。于是在大知、小知、大言、小言之間，糾紛無(wú)窮，風(fēng)波不盡。人們沉浸在物我對立的痛苦和煩惱之中。莊子認為：“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于d音，亦有辯乎？其無(wú)辯乎？”莊子認為“天下本無(wú)事，庸人自擾之?！鼻f子為人類(lèi)的“與接為構，日以心斗”而悲哀，也為人們的“與物相刃相靡”而痛心，為人類(lèi)“終身役役，而不見(jiàn)其功”而難過(guò)。莊子認為，一切的是非都是以偏見(jiàn)糾正偏見(jiàn)，結果誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)，正確的、客觀(guān)的認識是不存在的，唯一正確的出路就是消滅主觀(guān)世界與客觀(guān)世界的對立。
莊子的哲學(xué)思想僅僅局限于主客體是否對立嗎？經(jīng)過(guò)對莊子齊物思想的研究，我們認為莊子思想不能簡(jiǎn)單套用西方的認識論體系，而應該將重點(diǎn)放在莊子對齊物的界定上，他的思想超越了西方二元對立的價(jià)值體系，是尋求物化的終極思考。莊子哲學(xué)是中國傳統文化的重要一支，是儒家思想的有益補充，它和儒家思想先后傳入日本，不同程度地影響著(zhù)日本文論的發(fā)展和演變。鑒于篇幅關(guān)系，此處不再展開(kāi)，僅就莊子的齊物思想對本居宣長(cháng)的“物哀論”的影響做以下分析。
本居宣長(cháng)的“物哀論”強調作者在寫(xiě)作時(shí)應如實(shí)地將自己的觀(guān)察、感受與感動(dòng)表現出來(lái)并與讀者分享，不用考慮是否有教訓、教誨讀者等目的。讀者閱讀的目的也是為了“知物哀”。他的觀(guān)點(diǎn)也可以理解為作者在創(chuàng )作時(shí)要追求主體與客體的融合。讀者在閱讀時(shí)，不必考慮作者的價(jià)值取向，只要滿(mǎn)足了自己的知人性，重人情，解人意，具有風(fēng)流雅趣就可以了。那么，本居宣長(cháng)的“物哀論”的哲學(xué)意義是什么？物我的融合，主客的統一？物我是永恒的交融，還是一定條件下的和諧統一，從字面上看，物哀表達高興、激動(dòng)、哀愁、悲傷、驚異等多種復雜的情緒和情感。深入地分析，本居宣長(cháng)的“物哀論”分為“物哀”和“知物哀”。感知“物的心”，感知“事的心”?！拔锏男摹笔侵溉诵膶陀^(guān)外物的感受，而“事的心”主要是指通達人際與人情，二者合起來(lái)就是感知“物心人情”。[日]本居宣長(cháng)：《日本物哀》，王向遠譯，吉林出版集團有限責任公司，2010年，第7頁(yè)。概括而言，本居宣長(cháng)的“物哀論”的哲學(xué)意義是主客體的統一。無(wú)論是“物哀”還是“知物哀”都是要求主體與客體的統一，具體地講就是作者在創(chuàng )作時(shí)要表現“物哀”，而讀者在閱讀時(shí)要“知物哀”。但是，作者在創(chuàng )作時(shí)真的可以完全不考慮道德因素嗎？讀者在閱讀時(shí)也完全沒(méi)有價(jià)值取向嗎？聶珍釗教授在《英國文學(xué)的倫理學(xué)批評》一文中，以希臘神話(huà)為例論證了文學(xué)最初就是人類(lèi)的一種倫理的表達，他以《哈姆雷特》為例，分析了作品中的倫理矛盾，認為主人公悲劇的本質(zhì)是倫理的悲劇。②王松林：《“文學(xué)倫理學(xué)批評：文學(xué)研究方法新探討”全國學(xué)術(shù)研討會(huì )綜述》，《當代外國文學(xué)》2006年第1期。那么，我們是否可以認為：“文學(xué)，無(wú)論是哪一個(gè)國家的文學(xué)，都存在一種道德的因素，只是道德的標準不同而已?！币虼巳毡疚膶W(xué)也不例外，但本居宣長(cháng)的“物哀論”卻提出日本和歌、物語(yǔ)的宗旨不涉及道德因素。再進(jìn)一步分析，陸建德教授在《閱讀過(guò)程中的倫理關(guān)懷》一文中指出：“閱讀的過(guò)程是作者呼喚讀者的道德意識的過(guò)程，作品的價(jià)值判斷從文字中流露出來(lái)，這就需要讀者具有閱讀的品味，讀者可以通過(guò)閱讀意識到作品中的道德價(jià)值判斷?！雹谶@段話(huà)充分說(shuō)明讀者在閱讀過(guò)程中也是有道德判斷的，不是僅僅停留在“知物哀”的層面。
文學(xué)作品不可能懸空地存在，就文學(xué)而文學(xué)。它是一種思想的表達，它無(wú)法超越道德的選擇。無(wú)論是作者還是讀者都必須面對人生，都需要價(jià)值判斷，也都是時(shí)代產(chǎn)物。本居宣長(cháng)的“物哀論”認為無(wú)論作者還是讀者都應該主客體一致。從深處思考，本居宣長(cháng)的“物哀論”是宣揚無(wú)倫理、無(wú)道德的文學(xué)理念，看清了這一層，也就不難理解日本文學(xué)，甚至日本社會(huì )中的“性”觀(guān)念和“性”文化。鑒于篇幅關(guān)系，此處不再就日本文學(xué)的“性倫理”展開(kāi)論述，以后將在專(zhuān)題文章中闡述。
三
中國古代文論與日本傳統文論之間是怎樣一種關(guān)系？二者是依賴(lài)、模仿的影響關(guān)系還是毫不相關(guān)的兩種文學(xué)理論？本居宣長(cháng)的物哀論是在什么樣的背景下誕生的？我們又該如何理解其價(jià)值和意義？這些問(wèn)題是中日文論比較中不可忽視的部分，值得我們深入探究其內在的學(xué)理。經(jīng)過(guò)梳理，不難發(fā)現中國文論與日本文論之間呈現出錯綜復雜的、你中有我、我中有你的交織關(guān)系。大致可以分為三個(gè)階段：日本照搬中國文論的階段；
日本依賴(lài)、模仿中國文論的階段；
日本擺脫中國文論的階段。奈良時(shí)代（710-794年）之前，日本的文論還未進(jìn)入自覺(jué)時(shí)代。圣德太子時(shí)開(kāi)始對文論有了特別的關(guān)注。④⑤靳明全：《日本文論史要》，中國社會(huì )科學(xué)出版社，2010年，第1、2、3頁(yè)。從飛鳥(niǎo)時(shí)代到奈良時(shí)代，中國的文獻大量傳入日本。受中國《詩(shī)經(jīng)》《文選》等書(shū)籍的影響，日本出現了《懷風(fēng)藻》《萬(wàn)葉集》，以及《歌經(jīng)標式》《和歌式》等作品，日本文論逐步形成。日本平安朝初期，漢詩(shī)文非常興盛。日本文學(xué)深受中國六朝詩(shī)學(xué)影響，空海的文論《文鏡秘府論》問(wèn)世，為日本文論的形成發(fā)展起到了促進(jìn)作用?！段溺R秘府論》是宣揚社會(huì )風(fēng)教的功利性強的文論，認為應從社會(huì )道德中去探求文藝具有的佛學(xué)內容。④當時(shí)，日本以漢詩(shī)文為本位，強調文藝的功利性。這一時(shí)期的文論明顯具有中國文學(xué)理論的傳統特征，反映出大量的儒學(xué)內容，社會(huì )教化作用十分突出。
平安時(shí)期（794-1192年）歌論的代表之一是藤原公任（966-1041年），《新撰髓腦》和《和歌九品》是他的歌論集。他認為上品的和歌要有“余情”韻味，這是日本和歌理論“余情體”“有心論”的開(kāi)端。平安時(shí)期，《內里和歌合》論述了歌合判詞的聲韻和形態(tài)要求，但未涉及和歌的社會(huì )教化作用。我們認為，這是日本文論中的一個(gè)新現象。靳明全在《日本文論史要》中指出，這是日本文論發(fā)展的一個(gè)階段性?xún)A向，顯示出和歌將整體上從漢詩(shī)下位中脫離出來(lái)的趨勢。⑤通過(guò)以上分析，日本和歌理論是經(jīng)歷了模仿、脫離漢詩(shī)理論的過(guò)程。平安歌合很快成為日本貴族的一種社交工具，歌風(fēng)日趨蒼白纖弱、空泛乏味。針對如此狀況，藤原俊成借鑒中國《文選》《玉臺新詠》等書(shū)籍，提出“幽玄體”。他追求情景交融的境界，認為歌人要通曉和歌的優(yōu)劣與深奧的道理。他把歌道與佛法結合起來(lái)，試圖用和歌引導眾生。
清少納言在《枕草子》中論述了日本日記文學(xué)的特點(diǎn)，她認為作者的愛(ài)好決定物語(yǔ)乃至和歌的性質(zhì)，強調作者思想感情應該自然流露，要淡化文藝的功利性。平安時(shí)期物語(yǔ)的集大成者紫式部認為，物語(yǔ)從產(chǎn)生起就不應有功利性，而應是一種自然表現，是實(shí)際生活影響下的自然現象。平安中期是日本和歌從現實(shí)生活表現到藝術(shù)表現轉換的時(shí)期。與此同時(shí)，日本社會(huì )與儒教相關(guān)的文論也大量出現。這個(gè)階段可以說(shuō)是日本文論觀(guān)百花齊放的時(shí)期，既有弘揚佛教為目標的文藝觀(guān)，有儒教的文藝論，也有文藝消遣悠閑論的文論觀(guān)。伊藤仁齋的文學(xué)理論主要是道人情說(shuō)，他認為：“文學(xué)要述人情；
文學(xué)不是勸善懲惡的工具，它表現的共通人情，使人更完善；
文學(xué)要古今通變，而人情不變，和漢、雅俗文學(xué)沒(méi)有差別；
雅被傳統束縛，俗傳達眼前事與情，為人之真情，文學(xué)應該注重俗；
文學(xué)評論的關(guān)鍵是理解作品的精髓?！鞭D引自靳明全：《日本文論史要》，中國社會(huì )科學(xué)出版社，2010年，第41頁(yè)。伊藤仁齋的觀(guān)點(diǎn)對日本文論影響巨大，他提出的“文學(xué)非勸善懲惡之工具”的說(shuō)法是本居宣長(cháng)“物哀論”的基礎；
也正是因為伊藤仁齋的主張，日本文論產(chǎn)生了分裂。自此以后，日本文學(xué)不再是儒學(xué)為中心的“勸懲文學(xué)觀(guān)”一統天下。日本文論形成了三種觀(guān)點(diǎn)鼎立的新格局：一個(gè)是堅持儒學(xué)為中心的“勸懲文學(xué)觀(guān)”；
第二種是重視人性真的“人情說(shuō)”；
第三種是游走在二者之間的文學(xué)觀(guān)。
在日本的文論發(fā)展過(guò)程中，為什么會(huì )出現本居宣長(cháng)的“物哀論”？當中國作為世界超級大國，政治經(jīng)濟文化等方面處處領(lǐng)先于日本時(shí)，日本積極地從學(xué)于中國的政治、經(jīng)濟、文化、文學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域。但是，清朝中期以來(lái)，中國的經(jīng)濟、文化開(kāi)始衰落，日本不再甘心亦步亦趨地學(xué)習中國，甚至發(fā)展為想逐步擺脫中國文化的影響。然而一千多年的傳統，日本文學(xué)無(wú)法擺脫中國文化根深蒂固的、無(wú)處不在的印記。本居宣長(cháng)的“物哀論”產(chǎn)生的背景則是日本已經(jīng)積極地向世界領(lǐng)先國家，諸如荷蘭、英國等國學(xué)習的時(shí)代。本居宣長(cháng)提出“物哀”論，也就是“以感情為中心”的審美標準，其文化精神與以自然為本體的“神道”精神是相通的。和歌是人心觸物、為之所動(dòng)而產(chǎn)生的感情，與以“教誡”（勸懲）為目的的儒教思想，或者說(shuō)佛教思想是不同的。和歌的本質(zhì)是“物哀”；
和歌的本意是“知物哀”，主張重視技巧、重視用詞，作者通過(guò)形式的規范性來(lái)探究人的內在心理和人的真實(shí)性，使人的真情和表達的技巧和諧統一。本居宣長(cháng)認為表現人的真情，傾訴人內心所思的事是和歌的根本所在；
為政治、為修身并非和歌的目的，這與中國文論（儒教思想中的善惡判斷）是截然不同的。本居宣長(cháng)認為：“歌乃情之產(chǎn)物也。此情之思之所以易感于物，乃觸物感懷至深至篤之故也。欲者則思之一端，唯以求索希冀之心縈懷，豈不細微哉？不深諳為瞬間之花鳥(niǎo)色香而拋淚，乃貪圖彼財寶之思，以此所謂欲者而疏于觸物感懷之道，故歌詠不出矣。思色雖本亦乎欲，然殊關(guān)乎情，世間一切生物之所不免也。況人乃萬(wàn)物之靈，若善知觸物感懷，刻骨銘心，不堪其哀者，正此思也。宜知此外即諸景諸態(tài)，觸物感懷，皆可詠歌?！盵日]本居宣長(cháng)：《石上私淑言》，王曉平譯，曹順慶主編：《東方文論選》，四川人民出版社，1996年，第779頁(yè)。本居宣長(cháng)的觀(guān)點(diǎn)是和歌不論善惡，不探討治國之道，也不思考人之為人的道德觀(guān)，只是觸物感懷，隨其心自然表露。本居宣長(cháng)在《紫文要領(lǐng)》中寫(xiě)道：“欲知歌道之本意，宜精讀此物語(yǔ)，領(lǐng)悟其情味；
且欲知歌道之風(fēng)采，宜細觀(guān)此物語(yǔ)之風(fēng)采以領(lǐng)悟之。此物語(yǔ)之外則無(wú)歌道；
歌道之外則無(wú)物語(yǔ)。歌道與物語(yǔ)其趣全同?！盵日]本居宣長(cháng)：《紫文要領(lǐng)》，王曉平譯，曹順慶主編：《東方文論選》，四川人民出版社，1996年，第782～783頁(yè)。由此可清楚把握說(shuō)明本居宣長(cháng)的文學(xué)觀(guān)。他認為歌道與物語(yǔ)均為觸物感懷，二者都不必與道德相聯(lián)系，他的“物哀”論的觀(guān)點(diǎn)把文學(xué)與道德徹底分開(kāi)，有其特定歷史時(shí)期的內在原因。
