虛實(shí)相生：“鳥(niǎo)工”“龍工”的文本闡釋與文化認知

梁 奇 王佳欽

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444)

虞舜是古代著(zhù)名的圣君、孝子，《尚書(shū)》《左傳》《國語(yǔ)》《論語(yǔ)》《孟子》《史記》《列女傳》以及敦煌變文《舜子變》《孝子傳》等典籍對其圣績(jì)與孝行均有書(shū)寫(xiě)。為彰顯其孝道，《孟子》增設了父母、弟弟的陷害與舜的逃生情節，漢至清代，虞舜罹陷與逃生的故事呈現出不同的闡釋系統，這些闡釋可分為四類(lèi)：父親與弟弟陷害，虞舜自逃；
瞽瞍陷害，二妃助逃；
“后母”主謀，神祇佑舜脫險；
瞽瞍放生[1]。其中，“二妃助逃”的記載首見(jiàn)于《列女傳》，它涉及“二妃”使用“鳥(niǎo)工”“龍工”助舜逃生，并為后世所繼承而衍生出不同的文本系統。但這些典籍均未明確說(shuō)明“鳥(niǎo)工”“龍工”所指，以致學(xué)界對其釋義不一。鑒于此，拙文在已有成果的基礎上，系統辨析相關(guān)文本及其闡釋?zhuān)敿毧甲C“鳥(niǎo)工”“龍工”產(chǎn)生的歷史淵源、神話(huà)基礎與現實(shí)背景，以便更好地揭橥其文化意蘊與學(xué)術(shù)價(jià)值。

《楚辭·天問(wèn)》洪興祖補注所引《古列女傳》記載“二妃”使用“鳥(niǎo)工”“龍工”助舜逃生，后人在此基礎上展開(kāi)書(shū)寫(xiě)與闡釋。

瞽叟與象謀殺舜，使涂廩，舜告二女。二女曰：“時(shí)唯其戕汝，時(shí)唯其焚汝，鵲如汝裳衣，鳥(niǎo)工往?！彼醇戎螐[，戕旋階，瞽叟焚廩，舜往飛。復使浚井，舜告二女。二女曰：“時(shí)亦唯其戕汝，時(shí)其掩汝。汝去裳衣，龍工往?！彼赐＞?，格其入出，從掩，舜潛出[2](P104)。

司馬貞《史記·五帝本紀》索隱引《列女傳》與上文相似：“二女教舜鳥(niǎo)工上廩……龍工入井?！盵3](P34-35)它與洪氏所引當屬同一文本系統?！豆帕信畟鳌访鞔_指出舜借“鳥(niǎo)工”飛離，脫“涂廩”之困，靠“龍工”潛出，解“浚井”之危，凸顯了“鳥(niǎo)工”“龍工”在虞舜逃生時(shí)的重要作用，并被后世典籍所承繼?！渡胶＝?jīng)·中次十二經(jīng)》郭璞注曰：“二女靈達，鑒通無(wú)方，尚能鳥(niǎo)工龍裳救井廩之難……”[4](P158)《竹書(shū)紀年·有虞氏》沈約注、《宋書(shū)·符瑞上》均載：“舜父母憎舜，使其涂廩，自下焚之，舜服鳥(niǎo)工衣服飛去。又使浚井，自上填之以石，舜服龍工衣自傍而出?！盵5](P762)《史記·五帝本紀》正義引梁武帝《通史》、梁元帝《金樓子·后妃篇》、沈泰《盛明雜劇》卷三十均有“鳥(niǎo)工”“龍工”助舜之記載。然而，今本《列女傳》則刪去“鳥(niǎo)工”“龍工”，僅言“二妃”助舜脫險：“瞽叟焚廩，舜往飛出……舜往浚井，格其出入，從掩，舜潛出?！盵6](P1)二物的移除卻消解了虞舜飛離、潛出的神秘性，弱化了故事的神話(huà)屬性。

綜上可知，《古列女傳》將“鳥(niǎo)工”“龍工”作為虞舜逃生的必備工具，后世典籍或將“龍工”改為“龍裳”，或兼用“鳥(niǎo)工衣服”與“龍工衣”，其中已暗含“鳥(niǎo)工”“龍工”為衣物。然而，東漢至當下學(xué)者的闡釋卻出現不一致的義項，甚至相牴牾。

第一，“鳥(niǎo)工”為“習?shū)B(niǎo)飛之工”。詳見(jiàn)蕭道管《列女傳集注》引曹大家語(yǔ)[7](P1-2)。

第二，“鳥(niǎo)工”指“如鳥(niǎo)張翅狀”。明沈泰《盛明雜劇》卷三十“鳥(niǎo)工”下有“故他登廩如鳥(niǎo)張翅輕輕飛下，不得損傷”[8](P259)。沈氏對“鳥(niǎo)工”進(jìn)行摹狀性說(shuō)明，認為舜如鳥(niǎo)展翅般飛離倉廩而未受損害。該說(shuō)當對《史記·五帝本紀》索隱“似鳥(niǎo)張翅而輕下，得不損傷”有所繼承[3](P34)，而《漢語(yǔ)大詞典·鳥(niǎo)部》將“鳥(niǎo)工”釋為“有如鳥(niǎo)飛的本領(lǐng)”[9](P1031)，則與“如鳥(niǎo)張翅輕輕飛下”相似。

第三，“鳥(niǎo)工”指“頭與身皆著(zhù)毛”。清沈欽韓《漢書(shū)疏證》卷三十六引《宋書(shū)·符瑞上》舜“服鳥(niǎo)工衣飛去”，以證明王莽“頭與身皆著(zhù)毛”[10](P229)。沈氏認為“鳥(niǎo)工衣”指頭與身所佩戴的羽毛，當繼承了《山海經(jīng)》的佩飾習俗及郭璞“佩其皮毛”之說(shuō)。

第四，“鳥(niǎo)工”“龍工”分別指繪有鳥(niǎo)形與龍形彩紋的衣服?！杜逦捻嵏穼ⅰ傍B(niǎo)工”“龍工”歸入“衣部”，直言鳥(niǎo)工衣、龍工衣[11](P31)。袁珂認為“鳥(niǎo)工”“龍工”分別是繪有鳥(niǎo)形或龍形彩紋的衣服，舜穿上它們后便能化身大鳥(niǎo)飛出、變?yōu)橛锡垵摮鯷12](P262-264)。陳泳超將“鳥(niǎo)工”“龍工”當作能賦予舜飛、潛能力的衣物，認為舜“穿上‘鳥(niǎo)工’、‘龍工’，便有了‘鳥(niǎo)’與‘龍’的特殊本領(lǐng)，所以舜能‘飛出’、‘潛出’”[13](P220)?！稘h語(yǔ)大詞典·龍部》釋“龍工(衣)”為“古代疏浚河流時(shí)穿著(zhù)的工作服”[9](P1460)，并引《列女傳》《宋書(shū)》加以說(shuō)明。

這些闡釋大致可分為兩個(gè)層面：其一，將“鳥(niǎo)工”“龍工”視為實(shí)體的衣物，如《山海經(jīng)·中次十二經(jīng)》郭注、《佩文韻府》《宋書(shū)》、袁珂《中國神話(huà)傳說(shuō)》、陳泳超《堯舜傳說(shuō)研究》《漢語(yǔ)大詞典》等。其二，將其釋為虛擬的能力或法器，如漢代曹大家、清沈欽韓《漢書(shū)疏證》《漢語(yǔ)大詞典·鳥(niǎo)部》、尚永亮《英雄·孝子·準棄子——虞舜被害故事的文化解讀》等。比較而言，前者側重于其物質(zhì)構造，后者側重于其實(shí)用功能。其中，郭璞的注釋重在揭示《山海經(jīng)》神怪與名物的神異性，“疏其壅閎(閡)，辟其茀蕪”[4](P6)。他認為“二女”是“天帝之二女，而處江為神”[4](P157)，故二女所用“鳥(niǎo)工龍裳”自然具有神性。沈欽韓認為鳥(niǎo)工衣是頭、身皆著(zhù)毛而具有飛行能力，已暗含鳥(niǎo)羽擁有巫術(shù)之力，從而使佩戴者具備非凡的飛行能力。袁珂、陳泳超、尚永亮等學(xué)者承續郭璞，從神話(huà)學(xué)視角研究《山海經(jīng)》，或對“鳥(niǎo)工”“龍工”的功能進(jìn)行界定，指出其為“衣服”與“神妙的法寶”[12](P262-264)，或認為它們“已頗具可助人飛翔或潛游的神秘色彩”[14]，均值得我們借鑒。然而，袁珂對于舜“化身大鳥(niǎo)飛出、變?yōu)橛锡垵摮觥钡年U說(shuō)未免有言過(guò)其實(shí)之嫌[12](P267)，且仍未解決“鳥(niǎo)工”“龍工”的屬性問(wèn)題。司馬貞、沈泰認為“鳥(niǎo)工”指“如鳥(niǎo)輕飛”，將“鳥(niǎo)工”視為一種比喻性的摹狀，與神話(huà)相去甚遠?！稘h語(yǔ)大詞典》僅強調“鳥(niǎo)工”如鳥(niǎo)一般飛行的能力，并未言明其為何物。將“龍工”理解為疏浚河流時(shí)所穿的工作服，承襲了古代的“龍裳”“龍工衣”之說(shuō)，且用后世的服飾事象論證“龍工”所指，屬于“以今證古”的闡釋范式，與泰勒的“文化遺留物”之說(shuō)不謀而合[15](P11)。但是，其中亦有不足：其一，忽略“鳥(niǎo)工”“龍工”的巫術(shù)特質(zhì)而過(guò)于重實(shí)。其二，未能規避“以今證古”的缺憾，忽略民俗的變異性特征，以及空間差異對文化差異的影響等[16]?？梢?jiàn)，史書(shū)、詞典囿于編寫(xiě)體制(須典雅、正統)，故缺少虛擬的神話(huà)色彩而偏重物態(tài)的描述。

事實(shí)上，不管是馬克思主義神話(huà)觀(guān)，還是后來(lái)乃至當下其他學(xué)者的神話(huà)觀(guān)，它們在承認虛幻特性的同時(shí)，更將神話(huà)視為現實(shí)生活的記錄，強調神話(huà)的認識作用、記事功能與社會(huì )功能(1)參見(jiàn)馬克思《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導言》、阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)《神圣的敘事：神話(huà)理論讀本》、陳連山《論神圣敘事的概念》、王小盾《神話(huà)求原·序》等。?？梢?jiàn)，神話(huà)具有虛實(shí)兼備的特征。而“鳥(niǎo)工”“龍工”是虞舜神話(huà)的組成部分，這意味著(zhù)唯有虛實(shí)兼顧方能較好地詮釋其本質(zhì)，也與神話(huà)虛實(shí)相間的特質(zhì)相契合。其實(shí)，《古列女傳》“鵲如汝裳衣，鳥(niǎo)工往”本身已含有穿戴“鳥(niǎo)工”之義。我們由“汝去裳衣，龍工往”可知“龍工”為脫去“裳衣”之后的行為，則“龍工”必為能穿戴之物。以此類(lèi)推，“鳥(niǎo)工”應該與之相似。另外，后世文本常將“工”與“裳”互用、“鳥(niǎo)工(龍工)”與“衣(衣服)”連用，如郭璞注《山海經(jīng)·中次十二經(jīng)》將“龍工”作“龍裳”，《宋書(shū)·符瑞上》有舜“服鳥(niǎo)工衣服”“服龍工衣”，《金樓子·后妃篇》為“衣鳥(niǎo)工往”“衣龍工往”[17](P362)。其中，《金樓子》中的“衣”作動(dòng)詞，“鳥(niǎo)工”“龍工”自然為穿戴的對象?！端螘?shū)》中“鳥(niǎo)工”“衣服”連用，要么是“鳥(niǎo)工”修飾“衣服”的偏正關(guān)系，要么二者是并列關(guān)系，但無(wú)論哪種情況，“鳥(niǎo)工”均與衣物相關(guān)，指能穿戴的佩飾或衣物?？梢?jiàn)，“鳥(niǎo)工”“龍工”皆為衣物，與袁珂“畫(huà)著(zhù)鳥(niǎo)形彩紋的衣服”“畫(huà)著(zhù)龍形彩紋的衣服”相符[12](P262-264)，這屬于“鳥(niǎo)工”“龍工”實(shí)的一面。需要指出的是，它們還應具有巫術(shù)性質(zhì)，通過(guò)觸染巫術(shù)將鳥(niǎo)善飛、龍善游的屬性傳遞給虞舜，從而助舜成功逃離家人的陷害，此為其虛的一面?？梢?jiàn)，它們具有虛實(shí)兼備的特征，茲可從先民衣鳥(niǎo)獸皮毛之習俗、“二女”及其后裔使鳥(niǎo)御龍的文獻記載、“鳥(niǎo)工”“龍工”的巫術(shù)圖像學(xué)原理以及古代“形名”傳統等方面論證之。

神話(huà)既“反映了初民對事物的認識，也反映了因這種認識而產(chǎn)生的風(fēng)俗習尚”[18]。就此而言，神話(huà)本身就是民俗事象，故而，我們可依據民俗事象與民俗活動(dòng)考索、闡釋“鳥(niǎo)工”“龍工”產(chǎn)生的淵源與生成背景。

(一)衣皮毛習俗與以羽通神為“鳥(niǎo)工”“龍工”產(chǎn)生的民俗源頭

古代先民有衣鳥(niǎo)獸皮毛之習俗?！抖Y記·禮運》載上古先民在“未有麻絲”時(shí)“衣其羽皮”[19](P3066)?！锻踔啤份d北方狄人“衣羽毛，穴居”，孔穎達疏曰：“東北方多鳥(niǎo)，故衣羽；
正北多羊，故衣毛?！盵19](P2897)《左傳·昭公十二年》載：“楚子次于乾谿，以為之援。雨雪，王皮冠，秦復陶，翠被，豹舄，執鞭以出?！薄皬吞铡?，杜預注為“秦所遺羽衣也”，孔穎達疏曰“冒雪服之，知是毛羽之衣，可以御雨雪也”[20](P4481)，此為用禽獸毛羽做成的御寒衣物[21](P1338)?！稘h書(shū)·地理志》顏注保存了東北“鳥(niǎo)夷”服鳥(niǎo)衣之俗：“搏取鳥(niǎo)獸，食其肉而衣其皮也。居住海曲，被服容止，皆象鳥(niǎo)也?！盵22](P1780)可見(jiàn)衣羽衣之俗在上古留存時(shí)間之久。這亦可從考古資料中得到驗證，云南滄源巖畫(huà)中有許多頭插羽毛、身披羽飾的人物形象，這些巖畫(huà)的創(chuàng )作時(shí)間可追溯至原始社會(huì )晚期[23](P72)。據說(shuō)嫘祖始“教民育蠶，治絲繭以供衣服”[24](P383)，先民才以絲織品為衣服。

鳥(niǎo)類(lèi)尾脂腺所分泌的油脂與其他分泌物具有防水、保暖的功效，早期先民將鳥(niǎo)獸毛皮視為“顯著(zhù)的遮蔽風(fēng)雪功效的功能性服飾”[25](P11)，御寒的實(shí)用目的明顯。在滿(mǎn)足御水、保暖等基本需求的前提下，人們才開(kāi)始注重所衣鳥(niǎo)獸皮毛的審美價(jià)值與宗教價(jià)值，“衣必常暖，然后求麗”[26](P656)說(shuō)明了羽衣由保暖到審美的轉化。先民使用鳥(niǎo)獸羽毛遮風(fēng)避雨、取暖護身而不知其中的科學(xué)道理，所以他們又將鳥(niǎo)獸羽毛作為通神的媒介?！吨芏Y·地官》載“羽人”司掌征收毛皮，“以時(shí)征羽翮之政于山澤之農，以當邦賦之政令”[27](P1613)?！短旃佟份d“司裘”將征得的皮毛制成羽衣禮服，“以共王祀天之服，中秋獻良裘，王乃行羽物。季秋獻功裘，以待頒賜”[27](P1470)。于是，鳥(niǎo)羽之服成為連通天地的津梁，具有禮制文化內涵。當實(shí)用、審美上升至禮制時(shí)，羽衣已富有宗教巫術(shù)的含義。如《原始思維》記載墨西哥的回喬爾人巫師佩戴鳥(niǎo)羽通神[28](P32)?！秴问洗呵铩で笕似份d禹南至羽人之處為不死之鄉[29](P292)?！渡胶＝?jīng)·海外南經(jīng)》的羽民國“為人長(cháng)頭，身生羽”，郭璞注曰：“畫(huà)似仙人也?！盵4](P163)《楚辭·遠游》將羽人與長(cháng)生關(guān)聯(lián)，“仍羽人于丹丘兮，留不死之舊鄉”，王逸注曰：“因就眾仙于明光也?！渡胶＝?jīng)》言‘有羽民之國，不死之民’?；蛟唬骸说玫?，身生毛羽也?！焙榕d祖認為“羽人，飛仙也”[2](P167)，朱熹承繼之，姜亮夫認為洪注說(shuō)明“人之得道者能飛行自如，如鳥(niǎo)之有羽翼也”[30](P259)。事實(shí)上，古代有諸多佩戴鳥(niǎo)獸羽皮或器官以祛病禳災、求福祈康的習俗，如《山海經(jīng)》所記載的佩戴鳥(niǎo)獸羽皮或器官使人不畏、不聾、不瞇、不厭、宜子孫。孫作云認為這是以鳥(niǎo)為圖騰的鳥(niǎo)氏族自我庇護的方式[31](P606-607)，巫術(shù)意蘊明顯。它們與《呂氏春秋》《楚辭》中的羽人以及墨西哥巫師所佩戴的鳥(niǎo)羽，共同構設了羽衣、羽人的宗教意象，影響后世。

(二)“二女”及其后裔使鳥(niǎo)御龍的習俗是“鳥(niǎo)工”“龍工”產(chǎn)生的神話(huà)基礎

《山海經(jīng)·中次十二經(jīng)》載“帝之二女”居住在洞庭之山，后世注疏對“帝”的解釋有分歧，郭璞認為是“天帝”[4](P157)，汪紱認為是“堯”，則“二女”為娥皇、女英，即《九歌》中的湘君、湘夫人[32](P53)。袁珂調和郭、汪之說(shuō)，認為“堯之二女即天帝之二女也，蓋古神話(huà)中堯亦天帝也”[33](P176)。學(xué)界多遵從袁珂的說(shuō)法，認為“二女”即“二妃”，指娥皇、女英。筆者以為，她們使鳥(niǎo)御龍之本領(lǐng)，當為“鳥(niǎo)工”“龍工”產(chǎn)生的神話(huà)基礎。

首先，“二女”為使鳥(niǎo)御龍的神祇?！冻o·九歌·湘君》載有湘君聚魚(yú)鳥(niǎo)、駕飛龍的神往暢思，“君不行兮夷猶”“駕飛龍兮北征”“鳥(niǎo)次兮屋上”。王逸認為“湘君所在，左沅、湘，右大江，苞洞庭之波，方數百里，群鳥(niǎo)所集，魚(yú)鱉所聚”[2](P61-65)。鳥(niǎo)獸是人們游戲的助手、工作的伙伴和通神的媒介，《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》諸夭之野、《大荒西經(jīng)》沃之野均有人鳥(niǎo)和鳴、百神群舞的人神同樂(lè )場(chǎng)面，可與湘君役使鳥(niǎo)獸相印證?！逗Ｍ饽辖?jīng)》的祝融、《海外西經(jīng)》《大荒西經(jīng)》的夏后啟(開(kāi))、《海外西經(jīng)》的蓐收、《海外東經(jīng)》的句芒、《海內北經(jīng)》的冰夷等神祇“乘龍”的記載，則與湘君“駕飛龍兮北征”相印證?？梢?jiàn)，駕龍馭鳥(niǎo)的神祇尤為常見(jiàn)，“二女”即為其中的重要成員。

其次，“二女”后裔能役使鳥(niǎo)獸?！岸笔堑鬯聪底V中的主要成員，她們的故事在虞舜神話(huà)中“占據著(zhù)重要地位”[34]?！渡胶＝?jīng)》多處記載帝俊(舜)，計有《大荒經(jīng)》十處(《大荒東經(jīng)》四處、《大荒南經(jīng)》三處、《大荒西經(jīng)》兩處、《大荒北經(jīng)》一處)、《海內經(jīng)》五處。長(cháng)沙子彈庫楚帛書(shū)有“日月夋生……帝夋乃為日月之行”[35]，與《大荒經(jīng)》“日月所處”的日月之神一致，“夋”當為“俊”。郭璞認為“‘俊’亦‘舜’字，假借音也”，郝懿行由“帝俊妻娥皇”進(jìn)行反向推測，但又不敢完全肯定郭注[36](P328)。袁珂從三個(gè)方面補證郭注[33](P345)。于是，“帝俊(或俊、夋)”即“舜”得到學(xué)界的認可。舜與娥皇、女英的后裔役使鳥(niǎo)獸的記載多見(jiàn)諸《山海經(jīng)》，如《大荒南經(jīng)》載娥皇所生三身國“使四鳥(niǎo)”：“帝俊妻娥皇，生此三身之國，姚姓，黍食，使四鳥(niǎo)?！盵4](P220)《大荒東經(jīng)》載帝俊子中容國、黑齒國，及其孫白民國、司幽國“使四鳥(niǎo)”[4](P213-214)?！洞蠡臇|經(jīng)》的蔿國亦使“四鳥(niǎo)”：“蔿國，黍食，使四鳥(niǎo)：虎、豹、熊、羆?！惫闭J為“蔿音口偽反”[4](P212)，袁珂據此推判“蔿國或當作媯國。媯，水名，舜之居地也”[33](P294)，“昔舜為庶人時(shí)，堯妻之二女，居于媯汭，其后因為氏姓，姓媯氏”[3](P1575)?？梢?jiàn)，“蔿國”應為“媯國”，他們?yōu)樗粗笠?，亦能使喚鳥(niǎo)獸。古人認為“四鳥(niǎo)”乃“鳥(niǎo)獸通名”，“使四鳥(niǎo)”即馴服并通過(guò)乘、操、駕、珥、佩、戴等方式役使這些鳥(niǎo)獸，使之服務(wù)于己[36](P328)?？梢?jiàn)，“二女”及其后裔皆有馴服役使鳥(niǎo)獸的能力，這當為“鳥(niǎo)工”“龍工”產(chǎn)生的神話(huà)基礎。

(三)漢代羽衣、羽人為“鳥(niǎo)工”“龍工”形成的現實(shí)背景

漢代是追求長(cháng)生不死、生命永恒及神仙信仰熾熱的時(shí)代，這催生了現實(shí)生活和藝術(shù)品中羽衣、羽人的出現。其中，羽人多出現在雕塑、畫(huà)像石(磚)、壁(帛)畫(huà)等藝術(shù)中，它們?yōu)榧缟p翼的仙人形象，是道家羽化升仙思想的產(chǎn)物。同時(shí)，羽人還以半人半鳥(niǎo)的圖像形式出現在古代器物上，故被稱(chēng)為“羽人圖”或“鳥(niǎo)人圖”，該類(lèi)圖最早見(jiàn)于戰國時(shí)期的“獵壺”。到了漢代，人的成分增多，鳥(niǎo)的成分減少，便生成了頭生羽的仙人圖，它們常見(jiàn)于漆器、銅鏡等器物之上[31](P561-582)。羽衣不僅在畫(huà)像石中出現，在現實(shí)生活中亦有，如《史記·封禪書(shū)》《漢書(shū)·郊祀志》載漢武帝時(shí)的欒大與其他的使者均“衣羽衣”。顏師古注曰：“羽衣，以鳥(niǎo)羽為衣，取其神仙飛翔之意也?！盵22](P1224)《后漢書(shū)·酷吏列傳》中記載光武帝年間陽(yáng)平令李章“帶文劍，被羽衣，從士百余人到來(lái)”，懲治趙剛。李賢注曰：“輯鳥(niǎo)羽以為衣也，《前書(shū)》欒大為五利將軍，服羽衣也?！盵37](P2415)西漢天道將軍欒大及其使者、東漢陽(yáng)平令李章皆為穿羽衣之人，可見(jiàn)兩漢時(shí)期穿羽衣之俗仍存，它們?yōu)椤傍B(niǎo)工”的產(chǎn)生提供了現實(shí)基礎。

綜上可知，鳥(niǎo)羽獸皮經(jīng)過(guò)“實(shí)用-審美-禮制-巫術(shù)”的演變歷程。其中，衣鳥(niǎo)獸羽毛是“鳥(niǎo)工”生成的民俗源頭，“二女”及其后裔使鳥(niǎo)御龍的習俗是“鳥(niǎo)工”產(chǎn)生的神話(huà)基礎，漢代的羽人、羽衣為其現實(shí)背景。而龍則為幻想中的神異動(dòng)物，它“鱗蟲(chóng)之長(cháng)，能幽能明，能細能巨，能短能長(cháng)，春分而登天，秋分而潛淵”[38](P245)。人們將其圖像繪制到衣物上，借助其兇猛、奇異的特性而潛水入淵，巫術(shù)之義十分明顯?？梢?jiàn)，“鳥(niǎo)工”“龍工”的形成既有歷史淵源和現實(shí)背景，又有宗教巫術(shù)因素，可謂是集真實(shí)與虛幻于一體。

鳥(niǎo)、龍分別賦予舜善飛、潛游的巫術(shù)特性，“鳥(niǎo)工”“龍工”為其巫術(shù)特質(zhì)的物態(tài)呈現形式，這可從圖像學(xué)與“形名”傳統進(jìn)行闡釋。

(一)鳥(niǎo)、龍圖像的驅邪求福之效能

先民通過(guò)佩戴鳥(niǎo)獸羽皮或器官而使自己獲取旺盛的生命力。然而，對于體格較為笨碩或迅猛不易控制的動(dòng)物，現實(shí)生活中不能也無(wú)法靠近并佩戴其毛羽或器官。于是，古人就佩戴它們的畫(huà)像以獲取其威力，這在中外典籍中均有記載。例如，印第安、中非、羅安哥、巴西的波羅羅人重視肖像，認為“肖像能夠占有原型的地位并占有它的屬性”，“圖像與被畫(huà)的、和它相像的、被它代理了的存在物一樣，也是有生命的，也能賜?；蚪档湣盵28](P43-46)。又如，傳說(shuō)大禹通過(guò)“鑄鼎象物”而“使民知神奸”。上古先民將天狗的圖像、鸓的圖像佩在身上，掛在家門(mén)口或村落入口處作為御兇、避火、驅災的咒符。時(shí)至今日，人們仍用雕有神祇圖像的木刻、圖片驅災辟邪，圖像的威力仍在彰顯。

古人認為自己的肖像或動(dòng)物的圖像具有超常的威力，其原因有二：首先，交感巫術(shù)原理。英國人類(lèi)學(xué)家詹姆斯·喬治·弗雷澤提出“交感巫術(shù)”，認為在曾經(jīng)模仿或觸染的情況下，人與人、人與物、物與物之間均能在心靈感應的原則下通過(guò)某種神秘的交感而相互作用，以“一種我們看不見(jiàn)的‘以太’把一物體的推動(dòng)力傳輸給另一物體”[39](P27)?！傍B(niǎo)謂習飛鳥(niǎo)之巧，龍謂知水泉脈理”[40](P466)，人們認為佩戴飾有鳥(niǎo)、龍圖案的衣物，就能具備善飛或知曉水性的能力。其次，圖像能產(chǎn)生視覺(jué)沖擊力，具有先入為主的特質(zhì)，被廣泛應用于宗教儀式中。人們感知能力的獲得，大多歸功于五官，其中視覺(jué)占據重要地位。生理學(xué)研究表明，受到外界刺激時(shí)，人類(lèi)的視覺(jué)神經(jīng)細胞遠比聽(tīng)覺(jué)神經(jīng)細胞反應快[41]，所以古代常在宗教儀式中使用圖像禳禍祈福、諷喻勸諫。繪有“鳥(niǎo)工”“龍工”圖案的服飾利于溝通人神，虞舜借助它們能“感染”鳥(niǎo)、龍之威力，以達到飛廩、潛水而逃避災難的目的。至于后世將鳥(niǎo)獸圖像繪制于衣服上以表達不同的身份與地位，則由巫術(shù)轉向了禮制文化。(2)如古代皇帝繡有龍形圖案的龍袍、明清官服胸前或后背所織綴的繪有鳥(niǎo)獸圖案的“補子”均屬此類(lèi)。它們既是對周代禮制的繼承與發(fā)展，亦可看作是鳥(niǎo)工、龍工的孑遺。

(二)“鳥(niǎo)工”“龍工”的“形名”屬性

早期先民給事物命名的方式有三種：以形命名(形名)、以聲命名(聲名)和以味命名(味名)[42]。其中，“鳥(niǎo)工”“龍工”屬于形名的范疇，該方式主要通過(guò)描摹事物的體貌特征而定“名”，大致分為三類(lèi)：其一，對某一國家或地區的人進(jìn)行籠統地描摹、命名，如羽民國、貫匈?lài)?、岐舌國、三首國、三身國、一臂國、奇肱國、一目國、大人國等。其二，描摹個(gè)體的局部體貌而形成摹態(tài)詞，如委蛇、匍匐、鑿齒、黃耇、臺背、侏儒等。其三，依據個(gè)體的衣著(zhù)佩飾及其圖像而進(jìn)行命名，如鳥(niǎo)工、龍工、大衣哥、草帽姐等。其中，第一類(lèi)多用于早期族群部落的命名，第二類(lèi)多“抓住人體某一特點(diǎn)，進(jìn)行簡(jiǎn)單化、臉皮化的描繪”而形成一個(gè)固定的范式[43]，第三類(lèi)多依據外在的、附加的物件而命名。這些命名倚重外在的形貌特質(zhì)。而早期先民只能對目見(jiàn)的人與事作外在的、表層的識別，認為事物的形貌往往代表了事物本身、本質(zhì)(實(shí))，“凡有貌象聲色者，皆物也”[44](P114)。于是他們將事物的外在形貌作為一事物區別于其他事物的重要屬性，即“名者，所以別同異”[26](P660)。這樣，外在的“形”轉化為通用的“名”，事物的名稱(chēng)則是形貌的體現，故而“形”的凸顯遂成為中國早期思想史的重要特征[42]。反之，我們能以“形”觀(guān)實(shí)(本質(zhì))、“以名舉實(shí)”[26](P451)。因此，原本由“形”承載的“實(shí)”也被轉移到“名”中，“名”成為連接“形”“實(shí)”之間的橋梁，通過(guò)事物的名稱(chēng)可以反推其形貌與本質(zhì)。所以，我們可借“鳥(niǎo)工”“龍工”之“名”推測其繪制鳥(niǎo)、龍圖像之“形”，窺見(jiàn)其巫術(shù)、法器之“實(shí)”。

“工”本為衣物，亦具有巫術(shù)性質(zhì)?！墩f(shuō)文解字·工部》：“工，巧飾也?！c巫同意?！盵38](P100)《巫部》：“巫，祝也。女能事無(wú)形，以舞降神者也?！c工同意?！盵38](P100)工、巫互訓，白川靜認為“工”為咒具，“巫”像兩手持其咒具之形[45](P505-507)。吉映澄亦從字形上尋求二者的關(guān)聯(lián)，認為“巫工同意”“不僅僅只是同‘工’之本意，而是從字形擴展開(kāi)來(lái)，借工之字形會(huì )巫之字義”[46]?？梢?jiàn)，工、巫之義密切關(guān)聯(lián)，“龍工”“鳥(niǎo)工”包含巫術(shù)意蘊?！傍B(niǎo)”“龍”為名、為形，而將衣物制成鳥(niǎo)形龍狀自然是不合理的，只能在衣物上繪制鳥(niǎo)、龍圖案，并以此命名為“鳥(niǎo)工”“龍工”?？梢?jiàn)，“鳥(niǎo)工”“龍工”屬于形名之范疇，它們體現了形、名、實(shí)的統一。

理清“鳥(niǎo)工”“龍工”的釋義，對于正確詮釋“二妃助逃”乃至虞舜神話(huà)均有重要意義，亦能糾正當下工具書(shū)中相關(guān)義項的偏頗。

第一，紓解虞舜所面臨的“人倫困局”。后世在闡釋先前典籍時(shí)，亦會(huì )留有缺憾或不足?！渡袝?shū)·堯典》概述父親瞽瞍愚蠢固執、母親刻薄荒謬與弟弟象傲慢驕橫，但虞舜卻能依靠美行孝德與他們和諧相處?！睹献印吩谛麚P虞舜圣主形象的同時(shí)，更注重其孝道的一面，通過(guò)極力宣傳其孝行、孝跡，以期將舜當作孝治的典范[47]。為彰表虞舜的孝道，《孟子·萬(wàn)章下》增設“完廩、焚廩”“浚井、掩之”等情節，并將家庭成員的邪惡、兇殘本性具體化[48](P5947)，這表明《孟子》在詮釋此事件時(shí)注重文本分析與自身視角的“視域融合”。然而，該詮釋范式也留下了兩大缺憾：一是未能指明“掩井”的主體與虞舜逃生的細節，即對施害者的參與度和受害者的逃生過(guò)程，尤其是后者語(yǔ)焉不詳，這為后世留下充裕的闡釋空間而致使異說(shuō)紛呈。二是構設了虞舜的“人倫困局”。對于前者，筆者已有專(zhuān)文論析[1]，此處重點(diǎn)分析《孟子》所構設的“人倫困局”。古人強調“敬父母之遺體，故跬步未敢忘其親”[49](P79)，用“三不”——不登高、不履危、不臨深約束孝子的日常居處與行事。眾所周知，“完廩”要登高，“浚井”則“臨深”，它們已將舜陷于進(jìn)退維谷之境，做則違禮，“危父母”而不孝(3)《孟子·離婁下》載“世俗所謂不孝者五……好勇斗狠，以危父母，五不孝也”，此將“危父母”視為不孝之一。，不做則不順從父母，亦是不孝(4)儒家將順從父母納入孝道的范疇，如《論語(yǔ)·為政》載：“孟懿子問(wèn)孝。子曰：‘無(wú)違?！薄独锶省份d事父母“敬不違，勞而不怨”。。也就是說(shuō)，《孟子》所構設的完廩與浚井情節，已使虞舜面臨人倫困局——做與不做均為不孝，而“鳥(niǎo)工”“龍工”的植入則巧妙地紓解了這一困局，使舜依靠己力能飛下、潛出，擺脫窘境。

第二，賦予“二妃助逃”以神話(huà)色彩，促使該故事保持旺盛的生命力與傳承的延續性?！读信畟鳌窞檎帽矶闹堑露趸渖裥?，完成了從對她們的神性書(shū)寫(xiě)到智德頌揚的轉變[1]。然而，智德頌揚偏重倫理說(shuō)教，這一方面違背了虞舜逃生傳說(shuō)的神話(huà)特征，另一方面與世人的獵奇心理不符。而“鳥(niǎo)工”“龍工”的植入，則賦予“二妃助逃”文本系統以神話(huà)色彩，既能使其向神話(huà)歸復，亦能滿(mǎn)足人們的獵奇心理，從而促使該故事保持旺盛的生命力與傳承的延續性。同時(shí)，“鳥(niǎo)工”“龍工”對后世典籍中虞舜逃生傳說(shuō)情節的生成，如敦煌變文《舜子變》帝釋變作黃龍，“引舜通穴往東家井出”[50](P131-133)等，當有一定的影響。

第三，糾正詞典中相關(guān)義項的偏頗?！稘h語(yǔ)大詞典·鳥(niǎo)部》將“鳥(niǎo)工”釋為“有如鳥(niǎo)飛的本領(lǐng)”[9](P1031)，《漢語(yǔ)大詞典·龍部》將 “龍工(衣)”釋為“古代疏浚河流時(shí)穿著(zhù)的工作服”[9](P1460)，并引《列女傳》《宋書(shū)》加以說(shuō)明?？傮w來(lái)看，《漢語(yǔ)大詞典》的“鳥(niǎo)工”義項較為虛幻，“龍工”義項則過(guò)于現實(shí)，它們皆有一定的偏頗，均未能指出“鳥(niǎo)工”“龍工”的真正含義。而我們通過(guò)考證“鳥(niǎo)工”“龍工”，能兼顧神話(huà)的虛實(shí)相合之特質(zhì)，從而糾正相關(guān)釋義的偏頗。