問(wèn)道自然：云南多民族地區生態(tài)保育的博物學(xué)遺產(chǎn)

巴勝超

（昆明理工大學(xué) 人類(lèi)學(xué)研究中心，云南 昆明 650031）

20世紀60年代以來(lái)，隨著(zhù)全球經(jīng)濟、人口、消費的快速增長(cháng)，世界范圍內的環(huán)境污染、生態(tài)破壞日益嚴重，如何維護人類(lèi)發(fā)展與生態(tài)環(huán)境的平衡，逐漸為國際社會(huì )所關(guān)注。從1972年聯(lián)合國第一次人類(lèi)環(huán)境會(huì )議通過(guò)的《人類(lèi)環(huán)境宣言》開(kāi)始，隨著(zhù)聯(lián)合國環(huán)境規劃署成立（1973年）、聯(lián)合國《生物多樣性公約》誕生（1992年）、“愛(ài)知生物多樣性保護目標”發(fā)布（2010年）、《中國的生物多樣性保護》白皮書(shū)發(fā)布（2021年）、《生物多樣性公約》第十五次締約方大會(huì )（COP15）《昆明宣言》發(fā)布（2022年），近50年來(lái)，人類(lèi)一直在與生態(tài)危機的博弈中尋找著(zhù)解決之道。其中，COP15以“生態(tài)文明：共建地球生命共同體”為主題，制定了“2020年后全球生物多樣性框架”，成立了“昆明生物多樣性基金”，發(fā)布了“保護生物多樣性，共建全球生態(tài)”倡議。云南在COP15的東風(fēng)下，制定了《云南省生態(tài)文明建設排頭兵規劃（2021—2025年）》《云南省生物多樣性保護條例》等，把保護生物多樣性納入“山水林田湖草沙”生命共同體的建構中。

云南作為生物多樣性保護的地區典范，無(wú)疑是云南多民族群眾在世代居住、生活、發(fā)展過(guò)程中與大自然和諧“共生”所留下的“博物學(xué)遺產(chǎn)”。在共生起源理論看來(lái)，復雜生命體未必是獨立地、緩慢地進(jìn)化而來(lái)的，而可能由現成的部件裝配起來(lái)迅速進(jìn)化而來(lái)［1］。本文以云南多民族群眾在“生態(tài)保護紅線(xiàn)”區域內世代流傳的、獨具特色的、與自然共生的“生態(tài)保育”地方性知識為對象，窺見(jiàn)云南多民族地區人與動(dòng)物、植物、世界共生的地方性知識，為生物多樣性危機的治理提供云南多民族群眾與自然生態(tài)之間可持續利用的民間智慧。

表1 云南省生態(tài)保護紅線(xiàn)功能類(lèi)型表

從自然科學(xué)的角度來(lái)看，云南境內海拔高差懸殊（76.4～6740米），高山、深谷與山間盆地相間，北熱帶、南亞熱帶、中亞熱帶、北亞熱帶、南溫帶、中溫帶和高原氣候7種氣候類(lèi)型交錯分布。這種特殊的地理及生態(tài)形成若干“地理隔離”和“生態(tài)隔離”的生態(tài)環(huán)境導致了生物的“生殖隔離”，限制了其“基因交流”，從而賦予這塊土地豐富多彩的生物物種和大量特有珍稀屬種［3］。而不可忽視的一個(gè)歷史事實(shí)是，“生態(tài)隔離”并不意味著(zhù)“生命隔離”，在這些被劃定為生態(tài)保護紅線(xiàn)的區域中，除動(dòng)植物外，還有世代生活在此的多民族同胞。以云南特有少數民族的聚居區為例，滇西北生活著(zhù)白族、納西族、傈僳族、怒族、獨龍族、普米族等少數民族；
滇南生活著(zhù)哈尼族、阿昌族、傣族、佤族、拉祜族、景頗族、布朗族、德昂族、基諾族等少數民族。

云南省域的生物多樣性存在，是在多民族群眾與動(dòng)物、植物、山林、田地、河流等生態(tài)環(huán)境的互動(dòng)中塑造的。博物學(xué)作為研究“生態(tài)—生物—文化整體關(guān)系的學(xué)科”［4］，處理的就是人與生態(tài)、自然、世界的關(guān)系。在當下，除以法律、法規作為自上而下的“紅線(xiàn)”進(jìn)行生態(tài)保護外，還需要系統梳理生態(tài)保護區內人與生態(tài)可持續發(fā)展的博物學(xué)知識，以生態(tài)空間中的他者視角厘清人與自然的共生關(guān)系，發(fā)掘獨具特色的“生態(tài)保育”地方性知識。

云南的民族是垂直分布的，呈立體狀。如果我們以每個(gè)河谷平原及其四周的丘陵、山岳地帶為一個(gè)單元來(lái)觀(guān)察，就會(huì )發(fā)現傣族聚居于立體自然生態(tài)中最底下的地區（最高海拔1340米、最低海拔500米以下）；
依次而上為布朗族、克木人，居住在海拔850～1350米的丘陵及低矮的山地；
再逐層向上為基諾族、拉祜族和哈尼族、苗族、瑤族［5］。立體分布的多民族群眾在同樣立體的自然生態(tài)中，世代積累了與天地萬(wàn)物和諧共處的傳統知識，例如滇西及西北部溫、冷、涼聚居區的少數民族，主要積累旱地農耕、飲茶、釀酒和造紙等傳統知識；
滇南及西南熱帶和亞熱帶聚居區的少數民族，主要積累稻作農耕、稻米加工、野生蔬菜采食、茶樹(shù)保護、茶葉制作及飲茶文化方面的傳統知識。從生態(tài)保育的視角，可從“作為生態(tài)調適者的神”“作為生態(tài)善用者的人”兩個(gè)維度來(lái)闡述云南多民族群眾“天地人”三才之間的生命共同體關(guān)系。

（一）作為生態(tài)調適者的神

云南大部分山地民族對村寨的環(huán)境資源都是實(shí)行規劃的，目的在于對其進(jìn)行有效的保護利用。其規劃的模式一般具備以下環(huán)境要素：神林、墳山、風(fēng)景林、水源林、護道林、輪歇地［6］。傳說(shuō)神林是神靈棲息的地方，有神樹(shù)、神石，擅自進(jìn)入神林會(huì )招致災難，因此平時(shí)人們都不敢入內，不敢亂砍伐草木，于是神林大都郁郁蔥蔥，村寨的水土得以保持。從神林的線(xiàn)索不斷追溯，在云南多民族地區，還有天神、山神、地神、水神、樹(shù)神、石神、農神、谷神、獵神等與生態(tài)系統可持續發(fā)展息息相關(guān)的神靈體系。在多民族聚居的村寨居民看來(lái)，天有天神、地有地神，日月星辰、風(fēng)雨雷電、山川河流、動(dòng)物植物都有神護佑。

以神的名義，利用宗教活動(dòng)、傳統節日保護生物資源，是“作為生態(tài)調適者的神”的要義。例如，哈尼族的寨神“昂瑪”及其棲息的神林神圣不可侵犯，受到全村人的保護。哈尼族人民在節日“十月年”會(huì )用豬肉、糯米粑粑、年糕、黃糯米飯等祭獻天地和祖宗；
在節日“六月年”殺牛祭祀竜神、火神，保佑莊稼和牲畜長(cháng)勢旺盛；
在“新米節”感恩洪水神話(huà)中為人類(lèi)帶回谷種的狗；
在捉螞蚱節將螞蚱頭、腿、身、翅膀各扯為一堆，以祈愿稻谷豐收，免受蟲(chóng)害。又如，基諾族在十月秋收時(shí)，舉行“叫谷魂”儀式，用豐盛的酒菜祭奠谷神，以求來(lái)年豐收。為了紀念創(chuàng )世始祖阿嫫堯白創(chuàng )造了基諾族以及基諾山的山川、日月、動(dòng)植物等，基諾族會(huì )在六月舉行三天的“祭大龍”儀式。再如，傣族以傣歷安排稻谷種植，栽秧時(shí)，每個(gè)家庭的稻田中都有一塊“心臟田”，這是谷魂居住的地方。當稻谷長(cháng)大后，要拴谷魂、除草，讓谷魂看護秧苗旺盛成長(cháng)，祈求豐收。稻谷成熟后，嘗新米，讓谷魂進(jìn)入人的身體，人神共在，慶祝豐年。傣族還用成熟的稻谷來(lái)祭祀鳥(niǎo)神、鼠神，撒一些稻谷任飛鳥(niǎo)老鼠食用，祈求它們不要侵害莊稼。傣族村寨周?chē)斜环Q(chēng)為竜林的古樹(shù)林，樹(shù)林中最古老的樹(shù)被稱(chēng)為竜樹(shù)，是祭拜寨神、勐神的神圣空間。此外，傣族還將高大的樹(shù)當作神樹(shù)崇敬，一般不允許砍伐。

更為典型的是，布朗族信仰民間宗教和小乘佛教，有“削木為人”的族源傳說(shuō)，故布朗族崇拜敬畏森林，形成了獨具特色的“龍山文化”，其祭祀的山神、地神、樹(shù)神、水神、火神、地母、谷魂等，均是布朗族與自然生態(tài)互為一體的表征，其中祭祀儀式與農事活動(dòng)中人、神林與土地關(guān)系體現得較為典型，見(jiàn)表2。

表2 老曼娥旱谷種植活動(dòng)中的祭祀儀式［7］

除了植物生態(tài)系統，在多民族的“獵神”信仰中，人狩獵的度也受到約束。例如，獨龍族為了尋求賴(lài)以生存的環(huán)境，較之現代社會(huì )中那些使用先進(jìn)武器濫捕濫殺野生動(dòng)物的人有著(zhù)超常的理智和清醒的意識。他們向森林索取食物，但絕不過(guò)分。他們知道在同一個(gè)生物圈里，他們與森林中的動(dòng)物之間始終以一定的度維持著(zhù)共存的關(guān)系，若超出這個(gè)度，對雙方來(lái)說(shuō)都意味著(zhù)毀滅。例如在獨龍族的神話(huà)中，遠古時(shí)候人的腿是直的，在懸崖縫和峭壁上能行走如飛，跑得比野獸還快，但眼見(jiàn)野獸就要被人打滅絕了，天神“格蒙”擔心將來(lái)人沒(méi)有吃的，便將人的腿分成兩段，在小腿肚上放了塊石頭，人從此再也沒(méi)有野獸跑得快了，野獸也得以生息繁衍，獨龍族也能依靠雪山和森林的養育得以生存［8］。為了感謝山神賜予的獵物，獵手會(huì )保存獵物的頭顱，即使搬家也會(huì )將這些頭骨帶到新的住地。

普米族人民利用雞媒進(jìn)行捕獵的方式，讓捕獵成為家雞與野雞的對話(huà)過(guò)程。雞媒被普米族人民稱(chēng)為“由支”，需要從小培養，一般是找野雞蛋來(lái)家里孵化，或捉小野公雞來(lái)家里養。馴育雞媒需要一年時(shí)間，將其放在室內或扣在竹籃里，由家養的母雞陪伴，朝夕相處，養大后剪掉其大翅膀，防止其飛走。獵人根據野雞的生活規律找到其經(jīng)常出現的地方，提著(zhù)竹籃，裝上雞媒，在地上圍一圈竹籬，在竹籬外置套索。獵人蹲在一側，用嘴模擬小母雞叫，雞媒聞聲而動(dòng)，也鳴叫不止。野公雞聽(tīng)到后，就會(huì )迅速飛來(lái)，在竹籬外轉，尋找雞媒爭斗。野公雞在圍轉時(shí)，往往頭入索套，獵人即取之［9］。此外，拉祜族在農業(yè)生產(chǎn)中有開(kāi)山祭、開(kāi)耕祭、開(kāi)種祭、禾苗祭、谷種祭、收割祭等系統民間信仰，日常生活中有祭祖、祭山神、祭樹(shù)神、祭水神、祭雷神、祭地神等信仰，他們甚至還祭祀“蜂神”。在敘事史詩(shī)《追蜂子》中，拉祜族認為祖先因為追尋著(zhù)野生蜜蜂，找到了蜂巢，制作了蜂蠟，才將大地照亮。

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“人與神，以及神的造物，經(jīng)由博物學(xué)和自然神學(xué)形成一個(gè)整體，構成一個(gè)完整的物質(zhì)世界和倫理世界。自然神學(xué)作為一種世界觀(guān)，其重要意義不僅在于社會(huì )生活領(lǐng)域，也在于哲學(xué)和科學(xué)領(lǐng)域。自然神學(xué)探討的問(wèn)題，是人類(lèi)自古以來(lái)最關(guān)心的問(wèn)題，同時(shí)也直接導向了現代社會(huì )和現代文明的發(fā)端?！保?0］上述哈尼族、基諾族、傣族、布朗族、獨龍族對自然世界的神話(huà)敘事具有“自然神學(xué)”的世界觀(guān)特點(diǎn)，與生態(tài)保育有關(guān)的神靈體系類(lèi)似民間的“環(huán)境保護法”，以傳說(shuō)、神話(huà)、故事、節日、禁忌等方式使生態(tài)保育的理念深入人心、得以世代相傳，才造就了云南當下生物多樣性存續良好的事實(shí)。

（二）作為生態(tài)善用者的人

從西方博物學(xué)的演進(jìn)路徑來(lái)看，“達爾文向動(dòng)態(tài)自然觀(guān)的轉變摧毀了模式標本（例如館藏中的某個(gè)個(gè)體標本）和模式種（體現了其所在屬的共有特征的個(gè)體物種）的意義，因為他將物種看作是成群的個(gè)體；
由于變異或選擇，種群的組成隨時(shí)間而改變。因此，需要將一個(gè)物種看作是一個(gè)種群，或一系列種群”［11］。這種以“種群”看待世界的方式，將物種放入循環(huán)的、系統的生物鏈條中進(jìn)行研究。在云南多民族地區，對達爾文動(dòng)態(tài)自然觀(guān)具體的實(shí)踐方式是：對民間神靈系統的敬重以及由此形成的信仰禁忌的規約，使多民族群眾在有限的生態(tài)資源限制下，創(chuàng )造出獨具特色的生態(tài)智慧，成為生態(tài)的善用者，其中最為典型的是哈尼族千百年來(lái)在高山峽谷間探索形成了江河、梯田、村寨、森林一體的可持續利用的“四素同構”生態(tài)循環(huán)。

哈尼族面對高山峽谷的生境，以“山有多高，水有多高”的適應自然的生存智慧，千百年來(lái)，修堤筑埂，引山泉灌溉，形成了從山腳、寨子周邊到山頂的數千層梯田。哈尼族村寨設有村寨防護林、水源林、墳山林和神林，村寨四周的防護林起到防火避風(fēng)、美化環(huán)境、保護村寨安全的作用，除可以在其中采集藥材、種植蔬果外，任何人禁止砍伐；
水源林除保護村寨的水源外，還是野生動(dòng)物活動(dòng)的重要空間；
神林是哈尼族“地母”的所在地，“地母”管轄著(zhù)哈尼族與農業(yè)生產(chǎn)有關(guān)的神靈，保障著(zhù)農業(yè)的豐收。在傳統信仰和村規民約的共同規訓下，這些山林都禁止砍伐。為了讓森林中的藥用植物可持續生長(cháng)，人們按需索取，絕不過(guò)度采集，如“西雙版納勐臘縣勐侖鎮大卡老寨的杰到草醫，常到森林采集百余種藥物備用，采藥時(shí)一般都要留下植物的大根或主根，而只刨取小根或側根”［12］。在耕種中，采用“木刻水”的分水方式，按照田塊的面積協(xié)商用水，施少量的綠肥、灰肥和畜糞，以無(wú)工業(yè)化肥污染的稻田水養魚(yú)，還總結出“水沖肥”的施肥方法，依據梯田的高度、溫度，選擇不同的谷種進(jìn)行耕種，以“開(kāi)秧門(mén)”“護秋”等方式耕種梯田。

善用生態(tài)的另一種方式，是順應自然時(shí)序。例如佤族的“星月歷法”，將生態(tài)系統中的草木枯榮與星空的星月相遇、遠離和復遇的循環(huán)關(guān)系相對應，體現了“天地人合一”的特點(diǎn)。按照佤族的星月歷法，一年四季的農事活動(dòng)依次展開(kāi)：“各瑞”（12月）收割冬蕎，搭水槽；
“固人安”（1月）選定刀耕火種地，建新房；
“耐”（2月）平整旱谷地，備耕，種土豆；
“氣艾”（3月）過(guò)播種節，種白薯、撒旱谷種子，收小麥；
“阿木”（4月）種玉米，犁地耙田；
“信”（5月）栽秧，收土豆，打獵；
“嘠掃”（6月）插秧，薅地除草，修木鼓房；
“格拉”（7月）摘南瓜，收玉米；
“阿配”（8月）旱稻逐漸成熟，清掃寨子，過(guò)新米節；
“阿代依”（9月）收谷魂，修竹曬臺；
“高哈其”（10月）種蕎麥，收割稻谷；
“高哈鬧”（11月）收水稻，種油菜，種小麥。又如基諾族的農事活動(dòng)完全按照自然生態(tài)的物候來(lái)運作，人的活動(dòng)完全跟隨自然的節律進(jìn)行，具有尊重自然、依從自然安排的“天人合一”“天人一體”特征，具體詳見(jiàn)表3。土地和森林是基諾族傳統生活中唯一的生產(chǎn)資源，基諾族先民們把森林中的一切都看成是神靈賜給他們的財富，懷著(zhù)感恩“自然的饋贈”之心，以民俗規約著(zhù)土地、森林的分類(lèi)管理和利用，踐行著(zhù)人與自然可持續利用的原則。具體可從表4看出。

表3 基諾族巴卡老寨的農事活動(dòng)與物候對照表［13］

表4 基諾族對土地和森林的利用

客觀(guān)來(lái)看，獨龍族、阿昌族、傈僳族、佤族、基諾族、布朗族、拉祜族、怒族等少數民族曾經(jīng)的“刀耕火種”，這種一度被認為是破壞生態(tài)環(huán)境的耕作方式，其中也蘊含著(zhù)人類(lèi)與自然可持續利用的合理性。有學(xué)者就認為：“在刀耕火種人類(lèi)生態(tài)系統中，天然生長(cháng)的植物和栽培作物是生產(chǎn)者，作為人類(lèi)漁獵對象的動(dòng)物是第二性生產(chǎn)者或初級消費者，而人類(lèi)是多級消費者。刀耕火種人類(lèi)生態(tài)系統的生產(chǎn)者分布于栽培作物子系統和休閑地林產(chǎn)品子系統。栽培作物子系統產(chǎn)出的物種，不僅有陸稻、玉米等糧食作物，有棉花和麻等紡織原料，還有煙葉、油料、茶葉等經(jīng)濟作物以及各種蔬菜，它與水田農業(yè)生態(tài)系統單一糧食產(chǎn)出的功能是很不同的。休閑地林產(chǎn)品子系統產(chǎn)出建筑房屋需要的木材茅草等。山民做飯和烤火的柴薪也來(lái)自休閑地，每年開(kāi)辟新地砍伐的樹(shù)木并不全部焚燒，有的取作建房材料，一部分則作為柴薪利用?！保?4］

此外，傣族的寨子前面有河流、稻田，后面有森林、神山、竜林、墳林、竹林、橡膠林等。神山、竜林、墳林嚴禁狩獵、伐木、采集、墾殖，人們深信擅自進(jìn)入其中是侵犯了“神的家園”，會(huì )招致神的懲罰。加上傣族佛教信仰的普遍性，尊重自然、珍視一切生物的生命觀(guān)念深入人心，大多數傣族村寨都有佛寺，佛寺里栽種的與宗教相關(guān)的植物繁多，如鐵力木、石栗、貝葉棕、菩提樹(shù)等，這使佛寺也成為一個(gè)植物園。德昂族更是被譽(yù)為“古老的茶農”，名稱(chēng)上就體現了人和生態(tài)的親密關(guān)系。以茶為例，德昂族有腌茶、烤茶、酸茶等茶制品，有成年禮茶、媒茶、小酒茶、婚禮茶、親情茶、拜家茶、送鬼茶、喪葬茶等儀式生活。除了旱谷種植和祭祀谷魂，其與農業(yè)相關(guān)的節日還包括“入雨安居節”“出雨而安節”“澆花節”“嘗新節”等。

（三）作為生命共同體的“天地人”三才

從上文哈尼族、基諾族、傣族、布朗族、獨龍族、普米族、拉祜族、佤族、德昂族生產(chǎn)生活中人與天地萬(wàn)物相處的文化“切片”可推導出，多民族群眾在人與天地之間的生命共同體特征可借用“天地人”三才來(lái)總結?！疤斓厝藶槿拧?，語(yǔ)出《周易·系辭下》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之?！保?5］原指天、地、人三者都具有靈性、智力或創(chuàng )造力。在云南多民族群眾與天地萬(wàn)物的交流互動(dòng)中，筆者認為，中國當下提出的“山水林田湖草沙”生命共同體，可以從“天地”“天人”“人地”三個(gè)層面來(lái)闡述，具有“天地人”三才的意涵，具體如下。

1. 作為自然生態(tài)的“天地”。自然生態(tài)的“天地”指的是“天然”的有機體“自然而然”的生命演化結構。博物學(xué)界的“蓋婭假說(shuō)”以物理的地球為基礎，認為天地是一個(gè)生物體。蓋婭假說(shuō)認為：“地球并非一堆無(wú)生命的巖石，而是一個(gè)生物體?！w婭假說(shuō)’于1970年由澤爾（Timothy Zell）首次提出，1972年由拉夫洛克和馬古利斯改進(jìn)。根據蓋婭假說(shuō)，地球上進(jìn)化出的所有生命形式，都是蓋婭這個(gè)生命體的一部分，就像組成人體的細胞。與細胞類(lèi)似，構成蓋婭的不同生命形式相互作用，為整個(gè)機體的健康作出貢獻?！保?6］該學(xué)說(shuō)啟示我們，“山水林田湖草沙”的生態(tài)類(lèi)型中山、水、林、田、湖、草、沙各要素之間并不是孑然孤立的，而是互為結構共同構建的，哈尼族“江河、梯田、村寨、森林”一體“四素同構”的生態(tài)循環(huán)就是明證。在建設“山水林田湖草沙”生命共同體中，應該具有生態(tài)整體觀(guān)，對各生態(tài)要素之間的關(guān)系、對本土物種的生命周期規律、對外來(lái)物種的生態(tài)破壞威脅、對生物多樣性維護的平衡穩定進(jìn)行科學(xué)研究。

2. 作為文化生態(tài)的“天人”。文化生態(tài)的“天人”，強調人與自然長(cháng)時(shí)間適應、利用、調適所形成的生態(tài)智慧，以精神維度的天地為核心，以人與宇宙、自然、世界形成的各類(lèi)神話(huà)、習俗、禁忌等為主要內容。如果把自然生態(tài)的“天地”比喻為“身體”，那文化生態(tài)的“天人”就是“心靈”。早在21世紀初期，老一輩民族學(xué)者就注意到：“隨著(zhù)國家占主導地位的唯物主義世界觀(guān)的不斷普及，各民族傳統人與自然混融一體的宇宙觀(guān)、原始宗教信仰中的萬(wàn)物有靈觀(guān)遭到了嚴重沖擊，無(wú)神論思想、人與自然相對立和人類(lèi)有能力改造自然、征服自然等觀(guān)念和意識……在各民族心目中占據了主導作用，致使傳統生態(tài)文化的核心產(chǎn)生了根本的動(dòng)搖?！保?7］不過(guò)，在近20年中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承保護的實(shí)踐中，一些具有保護意義的民間信仰進(jìn)入了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄體系，在以“文化生態(tài)保護區”進(jìn)行的區域性整體保護理念支持下，其“所賴(lài)以生存的文化形態(tài)和自然生態(tài)環(huán)境”［18］均正在得到保護。當下對“山水林田湖草沙”生命共同體的建構，無(wú)疑是將生態(tài)的“自然之身”與“文化之心”合一的過(guò)程，重建人類(lèi)與山神、水神、林神、各類(lèi)動(dòng)物神之間的和諧共處關(guān)系，就是重建“生態(tài)文化”的“文化生態(tài)”。

3. 作為生命生態(tài)的“人地”。生命生態(tài)的“人地”關(guān)系，關(guān)乎生活在各種生態(tài)類(lèi)型中人的生存、生態(tài)保護問(wèn)題。人類(lèi)社會(huì )和自然環(huán)境的關(guān)系是現代地理學(xué)的核心議題，人地關(guān)系也被稱(chēng)為“人地比例”，隨著(zhù)時(shí)代的演進(jìn)，特別是隨著(zhù)自然科學(xué)、工業(yè)革命、城市化、人口增長(cháng)、現代農業(yè)的發(fā)展，人類(lèi)適應、認識、利用和改造自然的尺度越來(lái)越大，“人定勝天”就是人類(lèi)改造自然的歷史流行語(yǔ)之代表。在多民族生物多樣性富集的區域，人地關(guān)系也面臨著(zhù)諸多問(wèn)題。例如，在生產(chǎn)方式上，傳統有機農業(yè)、綠色農業(yè)、生態(tài)農業(yè)在經(jīng)濟快速發(fā)展、人口快速增長(cháng)、物質(zhì)需求增加的背景下，被農藥化肥等外來(lái)“化學(xué)耕作方式”所“催熟”；
在生活方式上，現代城市、外出務(wù)工對鄉村人的吸引力，城市人對鄉村旅游、生態(tài)旅游的向往，改變了鄉村傳統的人地關(guān)系，土地、河流、山林、水田、湖泊、草原等生態(tài)資源面臨“生態(tài)產(chǎn)業(yè)化”的問(wèn)題；
在鄉村生態(tài)治理上，現代法治體制與傳統習慣法、民間組織的觀(guān)念之間存在沖突與調適的巨大空間。當下對生態(tài)文明的重建，需要正視現代社會(huì )與傳統鄉土在生產(chǎn)、生活、治理等方面的矛盾，不僅需要重視地理學(xué)中的環(huán)境決定論、環(huán)境可能論、環(huán)境或然論、環(huán)境適應論、生態(tài)調節論、文化景觀(guān)論、地理系統論等觀(guān)點(diǎn)，還需要重拾多民族群眾與自然共生的博物學(xué)遺產(chǎn)。

在中國西南地區，世代棲息在雪山草甸、高山峽谷、熱帶雨林、干熱河谷、喀斯特地貌中的多民族群眾在自然生態(tài)的限制下適應并利用自然，積累了豐富的人與自然共生的博物學(xué)知識。在筆者長(cháng)期田野調研的云南省石林彝族自治縣，世居在喀斯特地貌中的彝族村民在水、土資源相對匱乏的前提下，充分發(fā)掘石頭的價(jià)值，基于喀斯特地貌的生態(tài)特點(diǎn)，逐漸形成了“石—木—水—土—人”共生的生態(tài)智慧，實(shí)現了資源的循環(huán)利用［19］。更為典型的是，生活在怒江、瀾滄江、金沙江“三江并流”區域的白族、彝族、傣族、藏族、傈僳族、獨龍族、怒族、布朗族、景頗族等民族，在雪山、峽谷、草甸、冰川、湖泊、森林、丹霞地貌及典型的高山峽谷的多樣地貌中，將生物多樣性、地質(zhì)多樣性、氣候多樣性、景觀(guān)多樣性與民族多樣性、語(yǔ)言多樣性、習俗多樣性存續至今，形成了“十里不同天，萬(wàn)物在一山”的和諧共生格局。

人與“山水林田湖草沙”生命共同體的建構，需要“問(wèn)道自然”，對人與自然、世界打交道形成的博物學(xué)知識進(jìn)行重新認知。博物學(xué)文化研究者劉華杰認為：“在建設生態(tài)文明的宏大背景下，把博物學(xué)理解為平行于自然科學(xué)的一種古老文化傳統。平行論更符合史料，也有利于普通百姓參與其中，從而為生態(tài)文明建設服務(wù)?！保?0］文化人類(lèi)學(xué)家彭兆榮也倡導：“中式的博物學(xué)，集中式智慧、中式道理、中式方法于一體，特別是‘天地人和’‘社稷農耕’文明所表現出許多方面的‘可持續性’，堪為世界楷模?！保?1］故而，筆者將“問(wèn)道自然”的生態(tài)建構理念歸納為：第一，在人類(lèi)問(wèn)“發(fā)展”之道的同時(shí)，應該“問(wèn)道自然”，從自然“而然”（自然生態(tài)的運作系統）中發(fā)現和普及自然生態(tài)演進(jìn)、可持續運行的規律。第二，在中式博物學(xué)的啟發(fā)下，對中國生物多樣性與文化多樣性富集的多民族地區進(jìn)行廣泛系統的人與自然共生的地方性知識、生態(tài)文化傳統的發(fā)掘，總結和推廣人與自然的共生經(jīng)驗。第三，在生態(tài)危機、生物多樣性遭到破壞的警示案例中，從人地關(guān)系反思人利用自然、改造自然的教訓，提出生態(tài)保育的修復措施和可持續利用方案。

簡(jiǎn)言之，在生態(tài)文明建設中，多民族群體和自然對話(huà)、交流、協(xié)商、互動(dòng)所形成的博物學(xué)智慧，應該與自上而下的法律法規對自然生態(tài)的“紅線(xiàn)保護”，以及自然科學(xué)對生態(tài)的理性數據研究所主導的“數理傳統”，處在同等重要的位置?？茖W(xué)話(huà)語(yǔ)的興盛，曾直接導致中西博物學(xué)傳統的衰微，而多民族與生態(tài)系統和諧共生的民間智慧也成為亟待發(fā)掘的博物學(xué)遺產(chǎn)“藍?！?。對生物多樣性區域的“紅線(xiàn)保護”與多民族生態(tài)文化的“藍海發(fā)掘”，將生態(tài)文化和文化生態(tài)統一在一起，砥礪實(shí)踐，假以時(shí)日，或許能達成“自然之身”與“生態(tài)之心”的合一。