中醫藥中的巫術(shù)遺存及其影響

周 奇

(上海市社會(huì )科學(xué)事業(yè)發(fā)展研究中心,上海 200020)

巫術(shù)是企圖借助超自然的神秘力量對某些人、事物施加影響或給予控制的方術(shù)。巫在是遠古人中的特殊人物,文獻中的巫覡往往各執所司,學(xué)者、專(zhuān)家亦以歷史時(shí)期巫的社會(huì )職業(yè)和分工去解釋巫的社會(huì )地位及其歷史貢獻(1)童恩正總結20世紀中外學(xué)者研究巫的成果,指出其多立足于文獻、社會(huì )學(xué)、甲骨文字、考古學(xué)以及民族學(xué)等角度,解釋或論證巫的歷史貢獻。參見(jiàn):童恩正.中國的巫·巫術(shù)·巫術(shù)崇拜及其相關(guān)問(wèn)題[J].南方民族考古,1995(6).。巫是從事腦力勞動(dòng)的神職人員并且兼有其他職業(yè)的特殊人才,巫在史前通過(guò)口頭向下一代傳授知識,代代傳誦。進(jìn)入文字時(shí)代,出土于殷墟的甲骨文應是巫卜契刻或書(shū)寫(xiě)的檔案?？梢哉f(shuō),在史前時(shí)代他們的知識非常廣博而且很有深度,其中巫與醫有非常密切的聯(lián)系?！爸袊t學(xué)的演進(jìn),始而巫,繼而巫和醫混合,再進(jìn)而巫和醫分離”[1]6?！搬t巫同源”現象出現在原始社會(huì )時(shí)期,殷商之后周代開(kāi)始出現巫醫分離,脫胎于上古巫術(shù)的醫學(xué),并未完全擺脫巫術(shù)的烙印,直到清代巫術(shù)療法依舊盛行于社會(huì )的各個(gè)階層(2)關(guān)于醫巫何時(shí)分離的問(wèn)題,學(xué)界并無(wú)定論。金仕起《古代醫者的角色:兼論其身份與地位》認為,春秋晚期以前巫在醫療上占據主導地位,“不僅占問(wèn)病因、病情,連治療、逐除疾病,此時(shí)期的醫者大概都還不是不可或缺的角色”。李建國《醫巫的分流與斗爭》認為:“巫與醫的正式分流大致發(fā)生在西周?！庇谫s哲《唐代疾病、醫療史初探》提出:“戰國以降,中國歷史長(cháng)期處于醫巫不分與醫巫分離的中間狀態(tài),這種過(guò)渡形態(tài),似可稱(chēng)為‘醫巫并行’,這種狀態(tài)的特征是:在醫學(xué)思想中,對于巫術(shù)治療法仍然有部分肯定,醫人階層(尤其在民間基層社會(huì ))與巫覡階層仍有交叉,六朝以來(lái)這種趨勢日漸明顯,而唐代社會(huì )可謂典型?！?。至于巫術(shù)思想對醫學(xué)的影響至今還綿延不絕。在一些后進(jìn)民族中仍可看到巫術(shù)與醫術(shù)相結合的情況,文明較為發(fā)達的社會(huì )也依然可以看到巫術(shù)的影子。

法國學(xué)者莫斯的《巫術(shù)的一般理論》和英國學(xué)者馬林諾夫斯基的《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話(huà)》開(kāi)啟醫巫關(guān)系研究先河。學(xué)界對中國古代醫巫關(guān)系的探討,一般是從歷史和考古出土文獻資料考證,從人類(lèi)學(xué)、宗教學(xué)和醫學(xué)史的角度來(lái)研究。從歷史學(xué)角度對巫醫關(guān)系的相關(guān)論述有雷宗海、高國藩、趙璞珊、林富士、文鏞盛等學(xué)者,從考古學(xué)和人類(lèi)學(xué)視角研究醫巫關(guān)系有胡厚宣、宋鎮豪、詹鄞鑫、李亦園、葉舒憲和鄭志明等(3)雷宗?！段覍ψ鎳t學(xué)遺產(chǎn)的認識》認為,從歷史角度來(lái)看,中醫甚至西醫都是以巫術(shù)為源頭。趙璞珊《〈山海經(jīng)〉記載的藥物、疾病和巫醫》一書(shū)對《山海經(jīng)》中巫醫群體進(jìn)行了研究。高國藩《中國巫術(shù)史》、韓國學(xué)者文鏞盛《中國古代社會(huì )的巫覡》和林富士《中國六朝時(shí)期的巫覡與醫療》是從歷史學(xué)視角研究比較重要的成果。從考古視角研究的如胡厚宣《論殷人治療疾病之方法》和宋鎮豪《商代的巫醫交合和醫療俗信》等。從人類(lèi)學(xué)視角研究的如詹鄞鑫《巫術(shù)與中國巫術(shù)文化》、李亦園《祖靈的庇蔭》論述了巫醫人格特征、社會(huì )角色與地位等方面的內容;鄭志明《宗教醫療的普世價(jià)值與文化定位》認為巫術(shù)醫療是一種神秘而獨特的精神療法,巫術(shù)醫療不單是外在的具體行為與手段,其中還有豐富的觀(guān)念系統和思想體系。,但更多是從醫學(xué)史視角來(lái)探討。從醫學(xué)史入手研究醫巫關(guān)系的多側重醫理方面、治療和用藥等醫療層面研究(4)例如:鄧超.中醫中某些巫術(shù)思想殘留的分析[J].自然辯證法研究,1992(9);張瑞亭,等.象數思維的正負效應對中醫學(xué)的影響[J].山東中醫學(xué)院學(xué)報,1995(2);邢玉瑞.中醫象數思維與原始思維[J].現代中醫藥,2004(1);王宏利.論中醫“取象比類(lèi)”的邏輯基礎與科學(xué)內涵[D].遼寧中醫學(xué)院2004年碩士論文;董永悅,賀鐘毅.談傳統醫學(xué)中的取象比類(lèi)思維[J].遼寧中醫學(xué)院學(xué)報,2006(3);朱瑛石.“咒禁博士”源流考[M].唐研究:第五卷.北京:北京大學(xué)出版社,1999;袁瑋.中國古代祝由療法初探[J].自然科學(xué)史研究,1992(1);廖育群.中國古代咒禁療法研究[J].自然科學(xué)史研究,1993(4);鄭寶輝.唐代的醫學(xué)[J].食貨,1977(8,9);山田慶兒.夜鳴之鳥(niǎo)[M].日本學(xué)者研究中國史論著(zhù)選譯:第10卷,北京:中華書(shū)局,1992.。中醫藥中的巫術(shù)遺存主要集中在理法方藥等方面受巫術(shù)及其思維的影響,現不揣簡(jiǎn)陋略做探討。

從出土甲骨文材料看,殷人已經(jīng)具備了疾病起因的三種觀(guān)念:一、天帝降疾;二、鬼神作祟;三、蛇蟲(chóng)致疾。在殷人疾病觀(guān)念形成過(guò)程中,巫人(貞人)的活動(dòng)起著(zhù)舉足輕重的作用。周滅殷商后,巫的地位下降,醫巫分離逐漸取代了醫巫同源。由此可知,“巫醫”占據過(guò)一個(gè)相當長(cháng)的時(shí)間。鑒于這個(gè)歷史時(shí)期之長(cháng),影響之深,至今仍有殘余[2]135。人類(lèi)學(xué)家泰勒指出,巫術(shù)是由于錯誤的聯(lián)想而產(chǎn)生的行為方式[3]121。后來(lái)弗雷澤在泰勒學(xué)說(shuō)的基礎上進(jìn)一步把巫術(shù)所建立的錯誤聯(lián)系思維方式歸納為相似律和接觸律,即“同類(lèi)相生”和“物體一經(jīng)互相接觸,在中斷實(shí)體接觸后還會(huì )繼續遠距離的互相作用”?？傊?無(wú)論是“相似律”還是“接觸律”,“巫術(shù)是一種被歪曲了的自然規律的體系,也是一套謬誤的指導行動(dòng)的準則;它是一種偽科學(xué),也是一種沒(méi)有成效的技藝”[4]19-21。弗雷澤的措辭概括闡明了巫術(shù)的本質(zhì)屬性。因此,巫術(shù)不但是一種行為模式而且是一種思維模式,是一種觀(guān)念體系(5)夏錦乾先生認為:巫性的一系列重要觀(guān)念都與史前原始部落首領(lǐng)兼巫師的角色、身份及其行為有著(zhù)密切的聯(lián)系,它是以其權力意志與實(shí)用理性為核心內容,以原始的“時(shí)”“位”意識為時(shí)空觀(guān),以“象”思維為基本思維方式的一套觀(guān)念體系。之所以稱(chēng)它為巫性的觀(guān)念體系,區別于所謂的人文性觀(guān)念,就因為它的現實(shí)基礎是巫術(shù)文化,代表的是部落首領(lǐng)兼巫師的根本利益與精神訴求。參見(jiàn):夏錦乾.對中國傳統文化的研究需要新的維度[N].社會(huì )科學(xué)報,2008-02-14(6).?？梢哉f(shuō),巫術(shù)思維對以《內經(jīng)》為代表的傳統醫學(xué)和民間廣泛的經(jīng)驗醫學(xué)的影響到現代仍有表現。以象思維最為典型(6)象思維也叫象數思維,“象思維”與概念思維在思維方式上也有明顯的不同特點(diǎn)。其一,“象思維”富于詩(shī)意聯(lián)想,具有超越現實(shí)和動(dòng)態(tài)之特點(diǎn),而概念思維則是對象化規定,具有執著(zhù)現實(shí)和靜態(tài)之特點(diǎn)。其二,“象思維”的詩(shī)意聯(lián)想具有混沌性,表現為無(wú)規則、無(wú)序、隨機、自組織等;概念思維之對象化規定,則具有邏輯性,表現為有規則、有序,從前見(jiàn)或既定前提出發(fā),能合乎邏輯地推出規定系統。其三,“象思維”在“象之流動(dòng)與轉化”中進(jìn)行,表現為比類(lèi),包括詩(shī)意比興、象征、隱喻等;概念思維則在概念規定中進(jìn)行,表現為定義、判斷、推理、分析、綜合以及邏輯演算與整合成公理系統等。其四,“象思維”在詩(shī)意聯(lián)想中,趨向“天人合一”或主客一體之體悟;概念思維在邏輯規定中,堅守主客二元,走向主體性與客觀(guān)性之確定。參見(jiàn):王樹(shù)人.中國哲學(xué)與文化之根:“象”與“象思維” 引論[J].河北學(xué)刊,2007(5);邢玉瑞.《黃帝內經(jīng)》理論與方法[M].西安:陜西科學(xué)技術(shù)出版社,2004:191-194.。

研究古代中醫思維方式繞不開(kāi)唯象理論,所謂唯象理論就是中醫的“取象比類(lèi)”,也就是獲取某一類(lèi)或幾類(lèi)事物的“象”,然后把這種“象”進(jìn)行“比類(lèi)”——類(lèi)比、推理,得出一定結論的思維方法。取象比類(lèi)是一種原始的思維方式,是典型的巫術(shù)思維。它以形象思維為主導思維,具有形象思維所具有的一切特征,形象性、整體性、知覺(jué)性,富有感情色彩,同時(shí)也具有自己獨有的特征及思維過(guò)程中獨特的形象邏輯規律。象,是一類(lèi)客觀(guān)事物的共同性的形象信息抽象,是概括出來(lái)的觀(guān)念性形象——意象。形象,也稱(chēng)之為“物象”,主要包括:事物的空間形態(tài)、性質(zhì)、結構、運動(dòng)形態(tài)等形象特征及該事物與周?chē)渌挛镏g的各種聯(lián)系、相互作用等。從客觀(guān)事物的形象(物象)到事物的象(意象)的抽象、概括的過(guò)程就是取象比類(lèi)思維取象的過(guò)程,它是屬于人腦潛意識中進(jìn)行的潛基本推理,我們稱(chēng)之為元類(lèi)推[5]。

取象比類(lèi)所比的類(lèi)是中國傳統文化中的陰陽(yáng)五行整體分類(lèi)所分出的類(lèi),而不是我們現代科學(xué)對客觀(guān)世界分割、靜止后的種屬分類(lèi)。中國古代的學(xué)者對這種陰陽(yáng)五行整體分類(lèi)進(jìn)行動(dòng)態(tài)的分析,總結出它們之間的動(dòng)態(tài)性聯(lián)系規律——陰陽(yáng)的對立制約、互根互用、消長(cháng)平衡、相互轉化,五行相生相克的理論。這種動(dòng)態(tài)性聯(lián)系規律就是取象比類(lèi)過(guò)程所遵循的邏輯規律,我們稱(chēng)之為形象(陰陽(yáng))邏輯[5]。

在原始時(shí)代,人類(lèi)還不能把數從所數的事物中抽象出來(lái);在文明時(shí)代之初相當長(cháng)的一段時(shí)期中,抽象的數的觀(guān)念雖然已經(jīng)形成,但人們往往還是習慣于把數跟與這些數相關(guān)的事物聯(lián)系在一起來(lái)理解它的意義,正如布留爾所說(shuō):“每當他想到作為數的數時(shí),他就必然把它與那些屬于這些數的,而且由于同樣神秘的互滲而正是屬于這一個(gè)數的什么神秘的性質(zhì)和意義一起來(lái)想象。數及其名稱(chēng)同是這些互滲的媒介?！盵6]201《內經(jīng)》應用象思維方法,從而形成了藏象、經(jīng)絡(luò )象、六淫象、脈象、色象、疾病證候象等等中醫的象理論(7)在《黃帝內經(jīng)》中雖然有藏相論述,但并不是重點(diǎn),藏相的系統提出和闡發(fā),是民國惲鐵樵《靈素商兌》之后的事情,一定程度上是近代在西醫刺激下應對“中醫不科學(xué)”“中醫不懂解剖”而發(fā)展出來(lái)的思想和闡釋。。這種象理論受《周易》象數思維影響,是古代中國特有的一種思維方式,它主要通過(guò)事物之間“象”和“數”的聯(lián)系來(lái)解釋客觀(guān)世界此事物與彼事物之間的聯(lián)系。

按照取象比類(lèi)的思維,以病理為例,古代中醫對引發(fā)疾病的外部原因歸為風(fēng)、寒、暑、濕、燥、熱等六種,稱(chēng)為“六淫”。從六種患病原因來(lái)看,取自然之象以名之。例如風(fēng),這里不是直接將它表達為自然界之風(fēng)的入侵,而是將自然界的風(fēng)的善行數變、變幻無(wú)常屬性抽取出來(lái),歸納為具風(fēng)之象的外邪,就是表明風(fēng)邪并不是純粹的自然病因,而是以風(fēng)之象為概括的病因。又如高山之巔的風(fēng)特別大,而風(fēng)吹則動(dòng),類(lèi)比人體動(dòng)搖不定,而人的頭位處巔頂等,取象比類(lèi)觀(guān)之,故名之為“中風(fēng)”。中風(fēng)是以猝然昏仆、不省人事、半身不遂、口眼斜、語(yǔ)言不利為主癥。由于發(fā)病突然,起病急驟,臨床見(jiàn)癥不一,變化多端而速疾,有暈仆、抽搐,與自然界“風(fēng)性善行而數變”的特征相似。自然界的風(fēng)所到處無(wú)孔不入,其所侵掠多以草木樹(shù)梢之動(dòng)為征。取風(fēng)的這些象,風(fēng)邪就具有了升發(fā)、向上、向外、開(kāi)泄的特性。風(fēng)邪就是無(wú)孔不入的風(fēng),常傷及人體上部、肌表,襲擊體表引起發(fā)熱,然后汗出則熱易泄,一般發(fā)熱不高,但人體出汗后更怕風(fēng),常見(jiàn)頭項痛,眩暈,肩背、上肢疼痛等。所以《素問(wèn)·太陰陽(yáng)明論》說(shuō):“傷于風(fēng)者,上先受之?！睋Q做現代醫學(xué)概念表述,風(fēng)邪是機體在致病動(dòng)因(可以是生物、理化、氣象等因素)作用下,產(chǎn)生了具有“風(fēng)”之象的病理特征。同理,人體對寒邪、濕邪、火邪的感受也是這樣。中醫的六淫即風(fēng)寒暑濕燥熱病因,就是有什么象就具什么因,有風(fēng)象即感風(fēng)邪,有寒象即感寒邪,有濕象即感濕邪。

象思維是以“象”為中介的思維模式,它認為,某種物品被人服食、佩帶、涂敷之后,該物品固有的性狀、特征、功能,也將一起轉移或傳染到人的身上[7]。中醫中有“吃心補心,吃肝補肝”之說(shuō),即無(wú)論是什么動(dòng)物的心,譬如豬心、羊心,吃了即可以補人心;不管是牛肝還是狗肝,吃了即可以補人肝。另外還有“吃皮補皮”“吃腦補腦”等說(shuō),一句話(huà)可以歸納為“吃什么補什么”,如果究其原理,則恐怕是因為心與心相似、肝與肝相似、皮與皮相似、腦與腦相似[8]。例如中藥認為核桃“能補腦”,為什么呢?“核桃十二形狀,殊似人腦,其薄皮上有赤紋,又極似人之腦神經(jīng),故善補腦”;“果之有核,猶人之有骨……較他核為最大,且其中之仁,又含有多脂而色黑,其善于補骨”[9]131,掰開(kāi)后剖面像腎形,且表皮顏色黑,故知可補腎;似肺分葉質(zhì)地柔潤,且肉殼之間空而有隙,故知可滋肺潤腸?！耙远竟ザ尽钡乃悸放c前述幾個(gè)的思路差不多,“以毒攻毒”就是以有毒的藥物治療疑難雜癥,其原理也許就如同把兩個(gè)壞人放在一起使其互相攻擊,從而兩敗俱傷。原始人類(lèi)看到大自然的“秋收冬藏”,于是認為人也就該在冬季“藏”點(diǎn)東西,于是就要在冬天多吃點(diǎn),中醫稱(chēng)為冬季進(jìn)補。冬季進(jìn)補說(shuō)也可看作是巫術(shù)思維的一個(gè)應用[8]。

此外,對一些生理心理現象的解釋也充滿(mǎn)了象思維。如忌睡中開(kāi)燈。因為光亮屬陽(yáng),黑暗屬陰;醒時(shí)屬陽(yáng),睡時(shí)屬陰。睡中點(diǎn)燈則陰與陽(yáng)對,“陰陽(yáng)反作則病”?？疾爝@一禁忌的來(lái)源則是:古時(shí)晚上多是點(diǎn)燈燭照明,所以睡覺(jué)以后,燈燭不滅則“令魂魄及六神不安”[10]412,之所以會(huì )令魂魄及六神不安,是因為民俗中有在人死了以后,在其尸體旁點(diǎn)上燈燭,叫做“長(cháng)明燈”。通過(guò)這一考察可知,忌睡中開(kāi)燈只不過(guò)是由于鬼魂觀(guān)念而產(chǎn)生的,所謂“陰陽(yáng)反作則病”,不過(guò)是中醫對這一原始觀(guān)念的理論解釋。

傳統醫學(xué)治療的不是“病”,而是“證”,從辨證論治方面來(lái)看,簡(jiǎn)單地說(shuō),證就是由多個(gè)相對固定的癥狀構成的癥狀群,“病”千變萬(wàn)化,癥狀復雜多變,而“證”不過(guò)幾百個(gè),執此可駕簡(jiǎn)御繁。例如,癥見(jiàn)怕風(fēng),畏寒,頭暈而痛,惡心,嘔吐,胸悶,腹脹或痛,便溏或瀉,苔白膩,脈濡等,若見(jiàn)此象,便可辨為外感風(fēng)寒,內傷濕滯證,不論何病,均可用藿香正氣散加減治之[11]。張錫純在其醫案中記載一例:有一毛姓少年,住鄰村。癥診:肝臟素有傷損,一日突脅下作疼。脈左關(guān)獨微弱。方劑:柏子仁一兩,煎湯服之,立愈。張氏則認為:“植物皆喜陽(yáng)光,樹(shù)杉皆向東南,獨柏樹(shù)則向西北,西北者,金水之方,得金水之氣尤多。柏子仁稟金水之氣,而能鎮肝,滋肝之木?！盵12]157這樣的解釋和治療方法是典型的象思維表現。更為明顯的殘留巫術(shù)思維和手段的治法就是祝由咒禁。

祝由作為一種治療疾病的方法,最早出自《素問(wèn)·移精變氣論》,書(shū)中云:“余聞古之治病,惟其移精變氣,可祝由而已……往古人居禽獸之間,動(dòng)作以避寒,陰居以避暑,內無(wú)眷慕之累,外無(wú)伸宦之形,此恬淡之世,邪不能深入也。故毒藥不能治其內,針石不能治其外,故可移精祝由而已?！盵13]24《靈樞·賊風(fēng)》亦曰:“先巫者,因知百病之勝,先知其病之所從生者,可祝而已也?！盵14]85從《內經(jīng)》所論可知,上古時(shí)祝由治病是基本的治療方法,它適應于無(wú)邪氣深入,而血氣內亂的病癥,具體實(shí)施由巫師操作,實(shí)施前必須先懂得疾病發(fā)生的原因。但《內經(jīng)》并未介紹具體的操作方法。王冰以“祝說(shuō)病由”釋解祝由,后世醫家多從其說(shuō)[15]。然祝由之本源,實(shí)際上來(lái)自古代的巫術(shù)治病?！端貑?wèn)·移精變氣論》張志聰注曰:“對神之辭曰祝?！盵16]146可見(jiàn),“?！弊鳛橐环N治療方法,是通過(guò)向鬼神禱告祈頌,并將鬼神的旨意轉達給人,再遵照鬼神所示旨意來(lái)進(jìn)行治療活動(dòng)的方法。

《說(shuō)文解字》中對“?！钡慕忉屖?祭主贊詞者。長(cháng)沙馬王堆出土的《五十二病方》中有“祝尤”二字。有學(xué)者認為“祝尤”便是“祝由”的最早提法[17]?！白Ｓ伞笔欠袷怯伞段迨》健分械摹白Ｓ取鞭D化而來(lái)還有待進(jìn)一步考證,但《五十二病方》中的祝辭、方術(shù),通過(guò)不同的形式使病人在精神上得到安慰、轉移、鼓舞,這對于減輕病痛,控制病情無(wú)疑是有利的。一些特殊疾病如精神性疾病甚至可以痊愈?！段迨》健分杏涊d巫祝治病的方法就達30條;巫祝祈禱方大約占總數的十分之一[18]56-78,涉及病癥13個(gè),占所論病癥的25%,大致可以分為祝愿辭、陳述祛邪方法的祝辭和詛咒、威懾辭三類(lèi)。30條祝辭反映的內容很豐富。其中,有祝愿辭,這是巫師代病人稟告神靈并取得神靈保佑而使疾病停止或痊愈的祝辭。這類(lèi)祝辭語(yǔ)氣緩和,主要表達一種良好的愿望。有陳述祛邪方法的祝辭,如:以月晦之丘井有水者,以敝帚騷(掃)尤(疣)二七,祝曰:今日月晦,騷(掃)尤(疣)北。入帚井中[18]56-78。這條是治療疣病的,祝辭采取了象征的手法,用掃帚將病根帶走。有詛咒威懾祝辭,如:以辛巳日古(辜)曰:賁辛巳曰,三,曰:天神下干疾,神女倚序聽(tīng)神吾(語(yǔ)),某狐叉非其處所,已;不已,斧斬若[18]56-78。這類(lèi)祝辭的語(yǔ)氣比較強硬,表現出一種戰勝疾病的信心[15]。所采取的方式已經(jīng)不是被動(dòng)的祈求,實(shí)質(zhì)是強制,這就是典型的巫術(shù)了?！段迨》健分械纳倭课追降谋Ａ?正是醫巫混雜現象在醫學(xué)文獻中殘留的痕跡。對比《內經(jīng)》,發(fā)現對上古祝由進(jìn)行了提煉升華與闡發(fā),剔除了明顯鬼神色彩的內容,形成了以“移精變氣”為理論基礎的治療方法。雖如此,至唐代孫思邈《千金要方》,尚有許多符咒治病之術(shù)的記載。后世多將祝由當作一種心理治療措施來(lái)應用,現代學(xué)者尚認為祝由方法滲透著(zhù)心理治療的分析引導、疏泄勸慰、說(shuō)服教育、支持保證、暗示轉移等方法,也囊括了中醫意療法的意示入眠、語(yǔ)言開(kāi)導、移情易性、暗示解惑等療法[19],可以說(shuō)是對祝由療法的發(fā)揮和擴展。唐代之后祝由咒禁開(kāi)始衰退,但祝由咒禁療法從未徹底斷絕(8)范家偉的《六朝隋唐醫學(xué)的傳承與整合》和于賡哲《唐代疾病醫療史初探》等都對咒禁術(shù)的消長(cháng)有相關(guān)的解釋。。就是今日,廣大農村(甚至城鎮),時(shí)時(shí)還能發(fā)現巫醫活動(dòng)的蹤跡。

在巫術(shù)世界里,雖然也存在鬼神這種超自然力量,但是它們都臣服于人的力量與意志,聽(tīng)憑人通過(guò)儀式來(lái)對它們調遣與使喚,這正是巫術(shù)不同于宗教的地方。這種對自身力量與意志的崇拜是個(gè)人巫術(shù)階段,是人類(lèi)的童心顯現[20]。發(fā)展到后來(lái)的公眾巫術(shù),它便與部落首領(lǐng)(大、王)的權力相結合,逐步異化為“以人治人”的權力意志與功利至上的實(shí)用理性。因此,公眾巫術(shù)是把巫術(shù)作為治理公眾的工具。部落首領(lǐng)壟斷了行施巫術(shù)的權力(“絕地天通”),并隨時(shí)把自己的意志說(shuō)成是天與神的意志(天命、帝令),并且通過(guò)各種神秘而煩瑣的儀式,將它意識形態(tài)化,從而變?yōu)椴柯淦胀癖娙粘Ｉ畹男袨闇蕜t,這就形成了早期原始部落的“政巫”合一的社會(huì )結構;部落首領(lǐng)們對巫術(shù)性質(zhì)的改變,同時(shí)也塑造了自己。巫術(shù)的原始思維是“天人合一”的象思維[20],而在古人的眼中,身體的結構與疾病自然可以類(lèi)比國家社會(huì ),身與國是同構的,既然如此,也就可以類(lèi)似相同的方式來(lái)治療疾病,這就是所謂“身國同治”(9)關(guān)于“身國同治”,同樣的概念有不同的理解,這里是指古代中醫受巫術(shù)互滲律影響下的治療原則和思維方式,不同于其他學(xué)者理解的身國同治。參見(jiàn):金仕起.晉平公病案新考:“論病以及國”傳統的一則個(gè)案分析[J].新史學(xué),2003(1);金仕起.論病以及國:周秦漢唐方技與國政關(guān)系的一個(gè)分析[D].臺灣大學(xué)博士論文,2003.。君臣佐使的組方用藥原則則體現了這種身國同治的思維[21]190。

“君臣佐使”是中醫藥的組方原則,淵源于《黃帝內經(jīng)·素問(wèn)·至真要大論篇》,書(shū)云:“方制君臣,何謂也?岐伯曰:主病之謂君,佐君之謂臣,應臣之謂使,非上下三品之謂也?！盵16]857君臣是古代君王和臣下的合稱(chēng),王都稱(chēng)君,輔佐君者稱(chēng)為臣,君臣有著(zhù)嚴格的上下等級秩序之分。古代藥學(xué)家將它引入藥物配伍組方中,成為方劑組成的基本原則。我們知道《內經(jīng)》在西漢初年成書(shū),稍后的《神農本草經(jīng)》記載說(shuō):“藥有君、臣、佐、使,以相宣攝”[22]2?！渡褶r本草經(jīng)》認為:上藥一百二十種為君,主養命;中藥一百二十種為臣,主養性;下藥一百二十種為佐使,主治病:用藥須合君臣佐使。到了唐代,王冰做注云:“上藥為君,中藥為臣,下藥為佐使,所以異善惡之名位。膠餌之道,當為此為法。治病之道,不必皆然,以主病者為君,佐君者為臣,應臣之為佐,皆所以贊成方用也?！盵23]157金元時(shí)期的張元素認為“力大者為君”。在《醫學(xué)啟源卷下·用藥各定分兩》中認為:“為君最多,臣次之,佐使之次之,藥之于證,所主停者,則各等分也?！盵24]164李杲認為:“君藥,分兩最多,臣藥次之,使藥又次之,不可令臣過(guò)君,君臣有序,相與宣攝,則可御邪除病矣?！盵25]83明代張介賓《類(lèi)經(jīng)·方制君臣上下三品》說(shuō):“主病者,對證之要藥也,故謂之君。君者味數少而分兩重,賴(lài)之以為主也。佐君謂之臣,味數稍多而分兩稍輕,所以匡君之不迨也。應臣者謂之使,數可出入而分兩更輕,所以備通行向導之使也。此則君臣佐使之義,非上下三品如下文善惡殊貫之謂?！盵26]332明代何瑭繼續發(fā)揮,他對此做出的闡釋是:“大抵藥之治病,各有所主,主治者,君也;輔治者,臣也;與君藥相反而相助者,佐也;引經(jīng)使治病之藥至病所者,使也?！盵27]165從表面上看是十分清楚地講明了君、臣、佐、使之藥的功能,如君藥是針對主病或主證,起主要作用的藥物,按需要可用一味或幾味;臣藥是輔助君藥加強治療主病或主證作用的藥物,或者是對兼病或兼證起主要治療作用的藥物;佐藥是輔助君臣藥起治療作用,或治療次要癥狀,或消除 (減輕)君、臣藥的毒性,或用于反佐藥;使藥是起引經(jīng)或調和作用的藥物。但是在實(shí)際用藥組方的過(guò)程中發(fā)現有些問(wèn)題根本無(wú)法說(shuō)清?！熬甲羰埂崩碚摬粌H自身存在同義重疊現象,如臣藥與佐藥在治療兼證時(shí)的概念范疇有交叉與重復現象,令人難以把握;而且“君臣佐使”理論尚不能適用所有方劑,如獨參湯、二至丸、蔥鼓湯、失笑散等單方、小方,其“君、臣、佐、使”各藥并不完備。正如清代《醫方叢語(yǔ)·論君臣》所說(shuō):“舊說(shuō)用藥有一君二臣三佐五使說(shuō),其意以謂藥雖眾,主病者專(zhuān)在一物,其他則節級相為,大略統制如此為宜,不必盡然也。所謂君者,主此一方,因無(wú)定物也,《藥性論》及以眾藥之和厚者定為君,其次為臣為佐,有毒者多為使,此謬論也,設若欲攻堅積則豆輩豈得不為君?！盵28]179這種基于身國同治的理念,在組方用藥上希望藥物之間出現如人類(lèi)社會(huì )一樣相互協(xié)調分工合作的局面,發(fā)揮各自功能。醫家在組方用藥時(shí),他就成了巫師,使藥物按照自己的設想進(jìn)行分工合作,最大可能地發(fā)揮藥效。在象思維的指導下,醫家無(wú)法進(jìn)行概念清晰的君、臣、佐、使界定。從以上古人論述可以看出,所謂君、臣、佐、使只具有模糊的感覺(jué),具體到臨床用藥則不甚明了(10)現代醫家繼續在“君臣佐使”整體定性方面做研究,但是分歧依然巨大。主要分歧有七種:一是君臣佐使固定論,二是君臣佐使隨證論,三是君臣佐使按量論,四是君臣佐使原則論,五是君臣佐使結構論,六是主輔佐使論,七是主助輔引論。參見(jiàn):劉春慧.君臣佐使理論研究進(jìn)展[J].內蒙古中醫藥,2008(6).。

自從《內經(jīng)》確立君、臣、佐、使的組方配伍結構以來(lái),從查閱的資料來(lái)看,金代成無(wú)己在《傷寒明理論》中首次用君、臣、佐、使分析張仲景《傷寒論》常用方20首的組方原理及方、藥之間的配伍關(guān)系,首開(kāi)方論的先河。但從方劑學(xué)的發(fā)展史看,歷史上著(zhù)名醫家著(zhù)作中少見(jiàn)用君、臣、佐、使分析組方配伍結構。如《傷寒論》凡397條載方113首,《金匱要略》凡25篇載方245首,均未見(jiàn)張仲景用君、臣、佐、使分析組方,也未見(jiàn)其方中標明君、臣、佐、使藥。其他如《太平圣惠方》《外臺秘要》《普救方》《圣濟總錄》《景岳全書(shū)》等中均少用君、臣、佐、使分析組方原理?，F代中醫家也極少按照君臣佐使來(lái)配伍用藥,認為它有相當的隨意性[29]。由此可見(jiàn),“君臣佐使”用于組方與闡釋方義不具有普適性?？v觀(guān)醫史,可以看到中國傳統醫學(xué)充分體現的是重經(jīng)驗的實(shí)用理性?！熬甲羰埂?思想就是巫性在醫藥上的體現。

列維·布留爾指出:一切客體、存在物、人工制品都有可被感受到的神秘屬性和力量,神秘力量可通過(guò)接觸、傳染、轉移等對其他存在物產(chǎn)生不可思議的作用。在原始人看來(lái),“藥物的療效通常都決定于許多條件”,藥物的采集“必須是一定的人,在一定的時(shí)刻,念著(zhù)一定的咒語(yǔ),借助一定的工具,逢一定的月相,等等;不如此,藥將無(wú)效”[6]266。這就是原始巫術(shù)思維的互滲律。在一定的條件下采集加工的藥物將賦予跟這些條件相關(guān)的功能,既是巫術(shù)思維的一個(gè)原則,也是傳統中藥學(xué)的一個(gè)原則。這在李時(shí)珍《本草綱目》中有較多的記載。又如張元素說(shuō):“凡藥根之在土中者,中半以上,氣脈之上行也,以生苗者為根;中半以下,氣脈之下行也,以入土者為梢。病在中焦與上焦者用根,在下焦者用梢,根升梢降。人之身半以上,天之陽(yáng)也,用頭;中焦用身;身半以下,地之陰也,用梢。乃述類(lèi)象形者也?！盵24]155-160醫家將這種觀(guān)點(diǎn)應用于對植物根塊不同部位功效的認識,后世醫家收集的民間方藥中巫術(shù)思維的應用也非常廣泛,其意均與此相似。茲以遲鈍編著(zhù)的《民間方》[30]8-18中的一些處方為例進(jìn)行分析說(shuō)明。

浮腫

處方:黃柑2個(gè),酒釀100克,食用

分析:酒,音通久。黃,消失的意思。柑,音通干枯的干。所以藥用黃柑與酒釀的寓意即在于使久已釀成的浮腫消干。

腹水

處方:高粱莖(高粱的根莖)

用法:取高粱根莖下部(近地面生根部分)煎湯加紅糖飲服

分析:藥用高粱莖的意思是取其象水管,將腹水排出。這也是取高粱根莖下部的意思,因為俗話(huà)說(shuō)人往高處走,水往低處流。

過(guò)食牛肉

處方:稻草

分析:注意牛是吃稻草的,所以在巫術(shù)思維里稻草能治過(guò)食牛肉。

中醫中有許多食物禁忌和忌口,如:“肝病禁辛,心病禁咸,脾病禁酸,肺病禁苦,腎病禁甘”;“春不食肝,夏不食心,秋不食肺,冬不食腎”;“鹽多食,傷人肺”等等[31]135。這些禁忌一方面來(lái)源于巫術(shù),另一方面又經(jīng)過(guò)理論加工。茲以“肝病禁辛”分析說(shuō)明之?！秲冉?jīng)》中《素問(wèn)·五運行大論篇》有“金生辛”和“木生酸,酸生肝”的敘述,由于“金克木”,所以辛克酸,也即辛克肝,所以“肝病禁辛”。中醫中的禁忌,有些即與上述例子具有相同道理。如眼病不能吃蔥蒜,李時(shí)珍的《本草綱目》中就有“大蒜久食傷肝損眼”,《冷廬醫話(huà)》更明確地說(shuō):“韭、蒜、椒、芥等耗目光,并宜遠之”,并按照中醫的一套理論來(lái)解釋道:“肝開(kāi)竅于目,肝血足則以養目,肝血虛則視物不清,雙目干澀。大蒜會(huì )損肝傷血,故對眼疾患者有影響?！盵32]53用現代醫學(xué)解釋這一禁忌,事實(shí)因為蔥蒜有一定的刺激性,人在嗅到其氣味時(shí)或與其接觸時(shí),很容易使眼睛流淚、不適。眼病不能吃蔥蒜這一禁忌即來(lái)源于這種蔥蒜的刺激性。吃蔥蒜這樣刺激性食物的反應與所謂“耗目光”從而不能吃不相干,蔥蒜“耗目光”的說(shuō)法不過(guò)是巫術(shù)禁忌這一理論的解釋。

以巫術(shù)治病,曾為世界各民族在文化低級時(shí)代的普遍現象。巫醫是原始社會(huì )巫術(shù)文化的一個(gè)重要產(chǎn)物,也是中國傳統醫學(xué)早期發(fā)展的一個(gè)歷史形態(tài)。巫醫在中國傳統醫學(xué)的形成發(fā)展過(guò)程中有重要貢獻,為古代醫藥知識的積累和傳承起了重要作用。隨著(zhù)醫巫的分離,巫術(shù)對古代醫學(xué)的影響逐漸減弱,但是巫術(shù)還是在古代中醫藥中留有很深的烙印?？傊?中國古代醫學(xué)無(wú)處不受巫術(shù)的影響,但在巫術(shù)形態(tài)方面的影響消失比在思想領(lǐng)域要快得多,似乎在理論上很難走出原始思維。這與中國古代文化有直接關(guān)系。中國古代先哲思考問(wèn)題,向無(wú)“存在”問(wèn)題,也少“超驗”觀(guān)念,“本體”與“現象”并不兩分。相反則是一個(gè)世界情理交融、天人合一以及重功能大于重實(shí)體,重過(guò)程大于重存在等等,都是來(lái)源于“巫史傳統”的權力意志與實(shí)用理性的本性所在。揭示這些“本性”,了解自己的傳統,可能有助于理解古代中國在醫療治病方面的獨特思維。討論古代中國醫學(xué)的巫術(shù)影響并不意味著(zhù)否定古代醫學(xué)中的科學(xué)合理性?，F代醫學(xué)將古代醫學(xué)分為技術(shù)和文化兩個(gè)層面,其進(jìn)行分類(lèi)的目的之一是希望能從古代醫學(xué)經(jīng)驗中吸取有效而單純的療法和(或) 治療藥物。這樣做是現代醫學(xué)借鑒古代醫學(xué),因為沒(méi)有一種生物醫學(xué)模式是完善的,而古代醫學(xué)一些被忽略的內容反而有更大的借鑒價(jià)值,如古代醫學(xué)天人合一的整體辨證治療觀(guān)念就是起源于巫術(shù)思維。