自20世紀70年代起至今，環(huán)境心理學(xué)的研究主題始終隨著(zhù)社會(huì )的變化而變化，據羅玲玲等的統計和分析，認為環(huán)境知覺(jué)和環(huán)境認知、環(huán)境社會(huì )學(xué)與文化、環(huán)境行為學(xué)、環(huán)境保護與生態(tài)、環(huán)境設計評估是環(huán)境心理學(xué)的五大研究下面是小編為大家整理的環(huán)境心理學(xué)論文【五篇】,供大家參考。
環(huán)境心理學(xué)論文范文第1篇
自20世紀70年代起至今，環(huán)境心理學(xué)的研究主題始終隨著(zhù)社會(huì )的變化而變化，據羅玲玲等的統計和分析，認為環(huán)境知覺(jué)和環(huán)境認知、環(huán)境社會(huì )學(xué)與文化、環(huán)境行為學(xué)、環(huán)境保護與生態(tài)、環(huán)境設計評估是環(huán)境心理學(xué)的五大研究方向，這些研究本質(zhì)上關(guān)注的都是人和環(huán)境之間的互相關(guān)系。美國加州大學(xué)爾灣分校的環(huán)境心理學(xué)家Stokols教授提出的人—環(huán)境交互作用模型很好地表述了人和環(huán)境之間的互動(dòng)關(guān)系(見(jiàn)表1)。該模型分為兩個(gè)基本的維度:其一為人—環(huán)境交互作用的認知和行為形式;其二為人—環(huán)境交互作用的作用和反作用階段。將這兩個(gè)維度的分類(lèi)兩兩匹配，獲得人—環(huán)境交互作用的四個(gè)模型:解釋模型(認知、作用)、評價(jià)模型(認知、反作用)、操作模型(行為、作用)和反應模型(行為、反作用)。［2］解釋的模型與個(gè)體對環(huán)境的認知表征和結構有關(guān)，涉及空間環(huán)境的認知表征與人格和環(huán)境兩個(gè)方面。評價(jià)的模型是人們針對預定的性質(zhì)標準對情景進(jìn)行評價(jià)，包括對環(huán)境的態(tài)度和對環(huán)境的評價(jià)。操作的模型是個(gè)體的活動(dòng)穿過(guò)或者直接影響環(huán)境，包括對與生態(tài)相關(guān)行為的實(shí)驗分析和人類(lèi)的空間行為。其中重點(diǎn)關(guān)注的是人們的空間行為。反應的模型是環(huán)境對個(gè)體的行為和幸福感的影響，包括物理環(huán)境的影響和生態(tài)心理學(xué)。
二、人—環(huán)境的互動(dòng):面向建筑設計專(zhuān)業(yè)的環(huán)境心理學(xué)課程
建筑環(huán)境心理學(xué)面對的環(huán)境以建成環(huán)境為主，在Stokols教授的人—環(huán)境交互作用模型表中，其研究重點(diǎn)主要集中在認知層面的解釋模型和行為層面的操作模型。結合上述對心理學(xué)研究?jì)热莸姆治?，建筑環(huán)境心理學(xué)研究大致分為三個(gè)層面:(1)認知層面:探討個(gè)體的基礎心理活動(dòng)與建筑環(huán)境的關(guān)系，研究?jì)热轂榻ㄖh(huán)境的色彩、光線(xiàn)、材質(zhì)、形體等對視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)和嗅覺(jué)等感知通道所帶來(lái)的心理體驗。(2)意識層面:探討人的高級心理活動(dòng)(如人的價(jià)值觀(guān)、世界觀(guān)、審美觀(guān))與建筑環(huán)境的關(guān)系，主要研究個(gè)體在不同價(jià)值觀(guān)、世界觀(guān)和審美觀(guān)的影響下對建筑環(huán)境的理解和追求。(3)行為層面:探討人的行為與建筑環(huán)境的關(guān)系，研究交往尺度和習慣行為方式與建筑環(huán)境的領(lǐng)域感、私密性等，并結合人體工程學(xué)探討建筑環(huán)境的舒適性。依據以上三個(gè)層面，筆者對環(huán)境心理學(xué)基本原理與建成環(huán)境設計相關(guān)的內容進(jìn)行分析歸類(lèi)，探討面向建筑設計的環(huán)境心理學(xué)課程教學(xué)的基本內容，并將其應用于北京工業(yè)大學(xué)建筑與城市規劃學(xué)院環(huán)境心理學(xué)課程教學(xué)實(shí)踐中。雖然自然環(huán)境、社會(huì )環(huán)境和虛擬環(huán)境同樣是環(huán)境心理學(xué)的重要研究范疇，但是本文僅以建筑設計專(zhuān)業(yè)為研究對象，探討范圍僅限建成環(huán)境部分。從表2可以看到，認知、情緒和意志等心理過(guò)程是認知和解釋世界時(shí)所有個(gè)體都遵循的共同性過(guò)程，其中環(huán)境知覺(jué)和環(huán)境認知是環(huán)境心理學(xué)領(lǐng)域的基礎研究。主要關(guān)注的問(wèn)題有:個(gè)體面對環(huán)境時(shí)在知覺(jué)層面、認知層面和情感層面的心理過(guò)程;基本的空間認知(如空間客體的知覺(jué))與宏觀(guān)的空間認知;認知地圖與認知圖式等相近的概念，了解這些概念能夠幫助建筑學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)生從本質(zhì)上理解設計基礎中，關(guān)于形狀、形態(tài)、形式等與人類(lèi)個(gè)體知覺(jué)和認知的關(guān)系?？臻g認知的基本理論則對空間設計的原則和方法有較多啟示作用。關(guān)于人格與環(huán)境的研究則關(guān)注特定個(gè)體在解釋環(huán)境過(guò)程中的獨特組織結構和表達。學(xué)者坎特認為環(huán)境心理學(xué)中的人格研究至少有兩個(gè)主要方面:一是環(huán)境傾向的概念和測量;二是利用已有的人格測驗來(lái)預測人們對物理環(huán)境的使用和改變以及環(huán)境對人的影響。畢生發(fā)展的概念能夠引導建筑學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)生關(guān)注環(huán)境使用者所處的人生發(fā)展階段對建筑空間、環(huán)境的不同需求，這是設計的依據和靈感來(lái)源。而社會(huì )心理學(xué)的內容，關(guān)注的是空間使用者之間的互動(dòng)，這種互動(dòng)關(guān)系引發(fā)不同交往情境下人們對不同空間形式的需求，以及不同的空間對其使用者行為方式的影響。
三、北京工業(yè)大學(xué)建筑環(huán)境心理學(xué)課程實(shí)踐
(一)建筑環(huán)境心理學(xué)課程
1．課程大綱北京工業(yè)大學(xué)環(huán)境心理學(xué)課程為專(zhuān)業(yè)選修課，設置在大學(xué)三年級第一學(xué)期，課時(shí)為16學(xué)時(shí)，授課對象為建筑學(xué)專(zhuān)業(yè)的本科生。通過(guò)對國內主要建筑類(lèi)院校相關(guān)課程設置的調研發(fā)現，開(kāi)設環(huán)境心理學(xué)課程的學(xué)校雖不在少數，但是其課程設計大多參照目前常見(jiàn)的環(huán)境心理學(xué)課程教材，缺乏深入思考以及與專(zhuān)業(yè)實(shí)踐的結合。筆者多年從事環(huán)境心理學(xué)課程教學(xué)，積累了一些建筑設計課程教學(xué)實(shí)踐經(jīng)驗，也有一些實(shí)踐思考。本文從心理學(xué)的基本原理出發(fā)，結合授課對象的專(zhuān)業(yè)特色，尋找二者之間的深層邏輯關(guān)聯(lián)，并嘗試構建和完善適合建筑設計專(zhuān)業(yè)的環(huán)境心理學(xué)課程教學(xué)體系———北京工業(yè)大學(xué)建筑環(huán)境心理學(xué)課程體系。上述針對心理學(xué)原則及其在建筑設計過(guò)程中可能涉及的相關(guān)內容的分析，成為北京工業(yè)大學(xué)建筑環(huán)境心理學(xué)課程教學(xué)大綱設置的理論依據。在教學(xué)實(shí)踐中，從認知、情感、個(gè)性、社會(huì )性等方面，把與建筑設計專(zhuān)業(yè)聯(lián)系緊密的環(huán)境心理學(xué)內容分成若干主題明確的教學(xué)內容模塊，同時(shí)結合授課對象專(zhuān)業(yè)知識水平的差異。建筑環(huán)境心理學(xué)課程教學(xué)大綱從環(huán)境使用者和環(huán)境設計者兩個(gè)不同角度進(jìn)行教學(xué)內容設計。首先，對環(huán)境使用者而言，從共性的心理過(guò)程、獨特的個(gè)性心理和社會(huì )的個(gè)體互動(dòng)三個(gè)方面，介紹環(huán)境心理學(xué)以及它和建筑設計的關(guān)聯(lián)，并針對社會(huì )物理環(huán)境中與建筑設計專(zhuān)業(yè)緊密相關(guān)的建成環(huán)境部分，從城市、社區、單體建筑三個(gè)不同層面應用環(huán)境心理學(xué)相關(guān)理論進(jìn)行設計指導原則的講解和討論。其次，對環(huán)境設計者而言，如何發(fā)揮創(chuàng )造力潛能，形成良好的設計思維，在設計過(guò)程中與相關(guān)各方密切合作、良好溝通、說(shuō)服他人，以執行自己的設計意見(jiàn)和設計想法，這些都是建筑學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)生應重視并掌握的能力。因此將其作為一個(gè)單獨的主題列入教學(xué)計劃做簡(jiǎn)要介紹。2．課程作業(yè)環(huán)境心理學(xué)本身就是一個(gè)以具體問(wèn)題為導向的學(xué)科，因此，環(huán)境心理學(xué)課程作業(yè)設計亦遵循問(wèn)題導向的原則，以人—環(huán)境的交互作用為主要研究對象，作業(yè)內容與教學(xué)大綱基本同步。根據作業(yè)難易程度分為小組完成和個(gè)人完成兩類(lèi)，學(xué)生可以根據教師給出的具體作業(yè)指導書(shū)，從下述題目中選擇自己感興趣的2－3個(gè)課題進(jìn)行研究。
(二)建筑環(huán)境心理學(xué)課程未來(lái)發(fā)展計劃
環(huán)境心理學(xué)論文范文第2篇
環(huán)境心理學(xué)是研究人類(lèi)行為和自然環(huán)境之間的相互聯(lián)系，研究物理環(huán)境和人類(lèi)行為及經(jīng)驗之間的相互關(guān)系，關(guān)注人與環(huán)境相互作用和相互關(guān)系的學(xué)科。它更多地強調物理環(huán)境，還特別強調主體與環(huán)境作用的相互性。一方面，強調人對環(huán)境的影響；
另一方面，強調環(huán)境對人的影響，兩者之間為相互作用、相互制約。
環(huán)境心理學(xué)需要改變基本概念和研究方法滯后的現狀，重視組織、社區和文化意義上的跨學(xué)科開(kāi)放性研究，加強國際交流和合作。因為以往環(huán)境心理學(xué)研究沒(méi)有充分體現跨學(xué)科研究的特點(diǎn)，沒(méi)有充分發(fā)揮多學(xué)科研究的優(yōu)勢，所以環(huán)境心理學(xué)不應該被單純看作是心理學(xué)的一個(gè)分支，更需要看作是關(guān)于人、環(huán)境、行為的跨學(xué)科研究領(lǐng)域。許多環(huán)境問(wèn)題本質(zhì)上是行為的、社會(huì )的和文化的問(wèn)題，它們分布層次包括個(gè)人、家庭、公司、工業(yè)和政府部門(mén)等，而不同國家、不同文化、不同社區的環(huán)境心理學(xué)研究，在方法論研究原則上必然受制于不同的政治、經(jīng)濟、地理、文化和民俗等影響，需要吸納與整合多個(gè)交叉學(xué)科的基本概念和方法論觀(guān)點(diǎn)，如心理學(xué)、倫理學(xué)、人類(lèi)學(xué)、文化學(xué)、社會(huì )學(xué)、建筑學(xué)、信息科學(xué)、城市規劃和設計學(xué)等。當代環(huán)境心理學(xué)研究不應該只在個(gè)體水平，更應該在區域性社會(huì )組織和文化水平上考慮人的行為與環(huán)境的互動(dòng)，在更開(kāi)闊的視野上辨別和澄清研究環(huán)境問(wèn)題的心理學(xué)問(wèn)題、概念、模式和研究方法，創(chuàng )造多學(xué)科的“思想合作”和“研究梯隊”，應該意識到解決區域性、全球性的環(huán)境問(wèn)題，單單靠心理學(xué)的作用是非常有限的。因此，環(huán)境心理學(xué)家應該廣泛開(kāi)展國際間、多學(xué)科間的研究，為環(huán)境政策的制訂提供理論支持。
環(huán)境心理學(xué)有幾個(gè)顯著(zhù)的特點(diǎn)：
第一，環(huán)境心理學(xué)是一門(mén)新興學(xué)科。環(huán)境心理學(xué)于20世紀60年代末，在北美興起，繼而在世界其他地區迅速地傳播與發(fā)展，但我國在這一領(lǐng)域的研究起步較晚，20世紀80年代，才從發(fā)達國家引入相關(guān)的理論與方法，開(kāi)始在建筑學(xué)等學(xué)科內從事相關(guān)研究，從而引起其他有關(guān)學(xué)科人員的廣泛興趣和關(guān)注。
第二，把環(huán)境――行為關(guān)系作為一個(gè)整體加以研究，強調環(huán)境――行為關(guān)系是一種交互作用的關(guān)系。在環(huán)境心理學(xué)中，“行為”不僅包括可觀(guān)察到的活動(dòng)和活動(dòng)模式，還涵蓋知覺(jué)、認知、思維和情感等心理過(guò)程；
“環(huán)境”，既包括自然環(huán)境，也包括人工物質(zhì)環(huán)境。
第三，具有濃郁的多學(xué)科性質(zhì)。例如，生物學(xué)、心理學(xué)、社會(huì )性、建筑學(xué)、城市規劃、園林規劃、環(huán)境保護、人文地理學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)、生態(tài)學(xué)等，正是這一多學(xué)科交叉的性質(zhì)，使它具有多種名稱(chēng)，它到底屬于心理學(xué)的分支，社會(huì )心理學(xué)的分支，還是屬于環(huán)境學(xué)或是生態(tài)學(xué)的分支也爭論不休。
第四，以實(shí)際現場(chǎng)為主。幾乎所有的研究課題都以實(shí)際問(wèn)題為取向，計劃用來(lái)解決某些實(shí)際問(wèn)題，其基本理論和內容都來(lái)源于實(shí)際研究，并采用來(lái)自多學(xué)科、富有創(chuàng )新精神的折中研究方法。
2 環(huán)境心理學(xué)課程存在的問(wèn)題
結合環(huán)境設計專(zhuān)業(yè)課堂教學(xué)來(lái)分析，主要存在以下幾個(gè)問(wèn)題：
第一，理論過(guò)多，內容過(guò)繁。例如，某美術(shù)學(xué)院環(huán)境設計專(zhuān)業(yè)的《環(huán)境心理學(xué)》開(kāi)設在大二年級的秋季，36學(xué)時(shí)，3周，每周12節，使用的教材由林玉蓮、胡正凡編著(zhù)，中國建筑工業(yè)出版社（第二版），全書(shū)共分為十二個(gè)章節，內容詳細，教材內含有大量研究案例和論述，但由于課程安排時(shí)間較短且集中，短時(shí)間大量灌輸理論性?xún)热?，往往適得其反，導致學(xué)生排斥理論課。
第二，學(xué)生忽視理論課程。有的學(xué)生認為《環(huán)境心理學(xué)》這一類(lèi)的理論課程可以無(wú)師自通，在實(shí)際設計中自然會(huì )考慮到；
還有的學(xué)生認為《環(huán)境心理學(xué)》理論課程與將來(lái)從事的職業(yè)關(guān)聯(lián)不大，甚至無(wú)用。因此，學(xué)生的認知直接影響課堂的上課行為，如教師在講臺上激情飛揚、侃侃而談，學(xué)生跟不上教師的節奏，或者干脆埋頭玩手機、睡覺(jué)等，直接影響了教師的教學(xué)情緒和教學(xué)效能感，從而形成了一種不良學(xué)風(fēng)。
3 環(huán)境心理學(xué)教學(xué)方法
結合自身對環(huán)境心理學(xué)知識理解以及教學(xué)感受，從以下幾個(gè)方面探討該課程的教學(xué)方法，從而改變教學(xué)內容模式，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習興趣，加深對環(huán)境心理學(xué)課程內容的理解，培養學(xué)生掌握良好的學(xué)習方法，提高教學(xué)質(zhì)量。
第一，打破原有的章節式，采用模塊式教學(xué)。由于《環(huán)境心理學(xué)》的內容繁多，教師需要對課本里的章節進(jìn)行打破與梳理，采用模板式教學(xué)，即相關(guān)內容整合分類(lèi)，作為一個(gè)知識點(diǎn)，具有針對性、綜合性、簡(jiǎn)潔性等特點(diǎn)。例如，第六章為個(gè)人空間、私密性和領(lǐng)域性，第九章為城市外部公共空間活動(dòng)研究，這兩個(gè)章節內容可以綜合在一起講授；
第三章為環(huán)境認知，第八章為場(chǎng)所的評價(jià)意象，這兩個(gè)章節內容可以綜合在一起講授。教師講授完一個(gè)內容知識點(diǎn)后，將學(xué)生分成不同小組體驗不同的環(huán)境，然后進(jìn)行小組討論并總結，但如何在較短的課時(shí)安排下達到良好的教學(xué)效果，使學(xué)生掌握重點(diǎn)知識，這是教師思考的重點(diǎn)。同時(shí)，也要求學(xué)生在課外時(shí)間自主學(xué)習，促進(jìn)課堂教學(xué)進(jìn)度，使課堂教學(xué)達到良好的狀態(tài)。
第二，從理論課“轉化為”實(shí)踐課?！董h(huán)境心理學(xué)》作為新興的多學(xué)科交叉的邊緣學(xué)科，也是一門(mén)以理論為主的學(xué)科，具有內容豐富、邏輯性強等特點(diǎn)，大多數學(xué)生就認為理論課枯燥乏味。因此，可以根據學(xué)生這一心理，將理論課“轉化為”實(shí)踐課。例如，問(wèn)卷調查。讓學(xué)生對某一項內容進(jìn)行問(wèn)卷調查，然后用環(huán)境心理學(xué)的知識原理加以分析與論證，其目的在于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習興趣，加深對環(huán)境心理學(xué)課程內容的理解，培養學(xué)生掌握良好的學(xué)習方法，開(kāi)闊視野，觸類(lèi)旁通，結合設計專(zhuān)業(yè)的特點(diǎn)進(jìn)行教學(xué)，理論聯(lián)系實(shí)際，從多角度加深知識點(diǎn)的掌握。
第三，重視案例教學(xué)。課堂中引進(jìn)案例教學(xué)，讓學(xué)生提前體驗設計師的責任與義務(wù)，提高學(xué)生對環(huán)境心理學(xué)的學(xué)習興趣，從被動(dòng)學(xué)習到主動(dòng)學(xué)習，從研究選題、實(shí)地調查、問(wèn)卷分析到深化設計等，激發(fā)學(xué)生的設計欲望，通過(guò)案例教學(xué)的導入，使學(xué)生把環(huán)境心理學(xué)的理論知識充分地運用到實(shí)踐中，提高教學(xué)質(zhì)量，這才是教學(xué)的關(guān)鍵環(huán)節。同時(shí)，學(xué)生積極的學(xué)習態(tài)度，也是對教師課堂付出的最好回報，二者具有相互促進(jìn)的作用。
環(huán)境心理學(xué)論文范文第3篇
【關(guān)鍵詞】環(huán)境倫理；
環(huán)境法；
人類(lèi)中心主義；
生態(tài)中心主義
20世紀人類(lèi)環(huán)境倫理觀(guān)念的最大進(jìn)步之一就是生態(tài)中心主義倫理觀(guān)的形成。它是人類(lèi)面對不斷惡化的環(huán)境問(wèn)題、在自然科學(xué)研究不斷發(fā)展的基礎上逐步確立并形成的。從20世紀七十年代開(kāi)始，生態(tài)中心主義的倫理觀(guān)念開(kāi)始滲透到法律領(lǐng)域之中，對現代法律理論和實(shí)踐產(chǎn)生了巨大影響。本文擬從環(huán)境法的倫理透視出發(fā)，圍繞人類(lèi)中心主義下的環(huán)境法和生態(tài)中心主義下的環(huán)境法，就近代環(huán)境法倫理嬗變的倫理基礎及相關(guān)的法律制度的體現作初步的探討。
一、環(huán)境法的倫理透視――法與倫理的關(guān)聯(lián)耦合
道德與法的關(guān)系是法理學(xué)領(lǐng)域恒久不變，常談常新的問(wèn)題。作為兩種社會(huì )規范，法律與道德之間的界線(xiàn)“并不總是能夠嚴格而確定的劃定的。在原始社會(huì )，這二者的界線(xiàn)就曾被混淆得一塌糊涂?！蹦承┥鐣?huì )規范所具有的道德與法律的二重性并不意味著(zhù)所有道德規范都能夠轉化為法律規范，倫理道德對法律優(yōu)劣的評價(jià)僅僅是從法律規范的實(shí)施是否有助于道德追求目標的實(shí)現。環(huán)境法學(xué)較之其他部門(mén)法學(xué)，有自身的特點(diǎn)，人與自然的和諧狀態(tài)理應理解成為環(huán)境法學(xué)的目標之一，只有在這一目標良好實(shí)現的基礎之上，人類(lèi)社會(huì )利用、開(kāi)發(fā)、保護自然環(huán)境的和諧秩序才獲得了保障。
二、環(huán)境倫理的變遷與環(huán)境法
環(huán)境倫理學(xué)從它誕生的那一天起，就試圖把道德關(guān)懷的范圍從人類(lèi)這一物種擴展到人之外的自然存在物；
因而根據其所確定的到的關(guān)懷的范圍來(lái)確定環(huán)境倫理思想的流派，似乎更能體現環(huán)境倫理學(xué)的特色。根據這一標準，西方的環(huán)境倫理學(xué)被區分為四個(gè)流派：人類(lèi)中心主義、動(dòng)物解放權利論、生物中心主義和生態(tài)中心主義。面對進(jìn)入20世紀后人類(lèi)與自然的尖銳矛盾，環(huán)境思想大致沿著(zhù)兩條路徑進(jìn)展。一是，堅持人類(lèi)對自然環(huán)境主導地位形形的人類(lèi)中心主義。二是主張人與自然平等的生態(tài)中心主義。
目前，環(huán)境倫理觀(guān)不可能全面取代傳統法律的價(jià)值觀(guān)，但是環(huán)境的科學(xué)觀(guān)和價(jià)值觀(guān)已經(jīng)為環(huán)境立法奠定了一個(gè)充實(shí)的理論基礎，需要現代的環(huán)境立法在不斷完善的基礎上對這種新型的人類(lèi)――環(huán)境關(guān)系予以進(jìn)一步體現和確認。因此從法的目的出發(fā)，在人類(lèi)中心主義與生態(tài)中心主義法律觀(guān)的關(guān)系方面，環(huán)境立法的目的除了為保護人類(lèi)的健康而保護環(huán)境外，還應當率先瞄準為了世代間的利益、實(shí)現可持續發(fā)展以及保護人類(lèi)對環(huán)境的享受權和自然的權利這兩大目的。就法的基本理念而言，人類(lèi)利益仍然應當在現行法律理念中占統治地位，只不過(guò)必須以環(huán)境倫理的價(jià)值觀(guān)對傳統法價(jià)值觀(guān)存在的缺陷予以補充和完善。
三、環(huán)境法的倫理嬗變
環(huán)境倫理是當代環(huán)境法產(chǎn)生和發(fā)展的理論起點(diǎn)，許多環(huán)境法的理論研究都是以其為基礎展開(kāi)的。但“保護對象的廣泛性和保護方法的多樣性，決定了環(huán)境法是一個(gè)極其綜合化的法律部門(mén)”。
（一）環(huán)境法的倫理基礎
環(huán)境倫理是環(huán)境法的理論之源?！碍h(huán)境倫理乃是環(huán)境法治的基礎，是環(huán)境法治的價(jià)值核心” ①。但是環(huán)境法是多種學(xué)科相互交叉、相互融合的產(chǎn)物，它涉及到經(jīng)濟、行政和科技等諸多方面。這就決定了環(huán)境倫理不可能完全替代環(huán)境法理論，環(huán)境法還必須從其它學(xué)科中汲取營(yíng)養；
就是在倫理學(xué)視野里，環(huán)境倫理也并非環(huán)境法理論的唯一來(lái)源，應用倫理學(xué)的其它分支對環(huán)境法的發(fā)展也具有重要影響。
（二）環(huán)境倫理觀(guān)的法律化
環(huán)境法雖在其幼稚期難免要依賴(lài)環(huán)境倫理而維持存續，但它一旦發(fā)展成熟必然會(huì )形成自己獨有的理論體系，實(shí)現由哲理到法理的飛躍。環(huán)境倫理觀(guān)的法律化從另外一個(gè)角度來(lái)看可以看成是在環(huán)境法研究中引入法律倫理，這具有極其重要的意義。
（三）環(huán)境倫理的環(huán)境法律制度體現
環(huán)境法是當代法律制度的重要組成部分，它的一個(gè)顯著(zhù)特點(diǎn)是用法律的形式規范了人們在環(huán)境事務(wù)方面的權利和義務(wù)。在傳統的法律中雖然也涉及了保護環(huán)境和資源的內容，但從來(lái)沒(méi)有像今天這樣突出，不但在一般法律中有所規定，而且形成了獨立的環(huán)境法律體系。環(huán)境法發(fā)展到今天，它另外一個(gè)顯著(zhù)的特點(diǎn)是，環(huán)境法還要體現人與自然的關(guān)系，而這種關(guān)系還要受自然規律和生態(tài)規律的制約和支配。這正是環(huán)境法治與環(huán)境倫理的結合點(diǎn)。
四、結語(yǔ)：環(huán)境法律的倫理審視
實(shí)際上，現代法哲學(xué)思想在當代倫理道德觀(guān)發(fā)展的基礎上也正在發(fā)生新的變化。以20世紀中葉以來(lái)美國法哲學(xué)思想的發(fā)展變化為中心，法哲學(xué)家們結合當代社會(huì )對新的、具有全球或全社會(huì )性的問(wèn)題而產(chǎn)生的新觀(guān)念對關(guān)于法的目的即正義、權利等理念作出了新的解釋?zhuān)@些解釋都有利于環(huán)境法學(xué)對環(huán)境立法及其目的論作出解釋?zhuān)弓h(huán)境立法在目的論上一方面適應于法哲學(xué)思想的進(jìn)步，另一方面又可以用新的環(huán)境倫理觀(guān)對環(huán)境法的目的解釋作出新的嘗試。從人類(lèi)中心到生態(tài)中心，倫理觀(guān)念的嬗變已經(jīng)從環(huán)境法的倫倫與實(shí)踐開(kāi)始不斷對傳統的法律產(chǎn)生影響。
注釋?zhuān)?/p>
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環(huán)境心理學(xué)論文范文第4篇
論文摘要：中國國內的環(huán)境倫理學(xué)界在移植西方環(huán)境倫理思想的同時(shí)，對其進(jìn)行了本土化的重建，提出了一種新的生態(tài)倫理學(xué)——環(huán)境整體主義的道德哲學(xué)，它既涵蓋了整體主義的和諧發(fā)展論，又包括完整的環(huán)境正義觀(guān)。
西方的環(huán)境倫理學(xué)創(chuàng )立于2O世紀7O年代，在8O年代傳人我國，對我國的環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。自然的價(jià)值、自然的權利等西方環(huán)境倫理的重要范疇也相應地成為我國環(huán)境倫理中的主流話(huà)語(yǔ)，以至于有學(xué)者認為，我國學(xué)界“對激進(jìn)的自然中心主義比較重視，幾乎是全面接受，相反對美國的環(huán)境正義和生態(tài)社會(huì )主義理論討論和介紹的卻很少”。但是，這種觀(guān)點(diǎn)是片面的。國內的環(huán)境倫理學(xué)界在移植西方環(huán)境倫理思想的同時(shí)，對其進(jìn)行了本土化的重建，提出了一種新的生態(tài)倫理學(xué)——環(huán)境整體主義的道德哲學(xué)，它既涵蓋了整體主義的和諧發(fā)展論，又包括完整的環(huán)境正義觀(guān)。
西方環(huán)境倫理學(xué)誕生之初就出現了人類(lèi)中心主義與非人類(lèi)中心主義兩大對立的派別，它們都具有關(guān)注自然的傾向。2O世紀7O年代以來(lái)，隨著(zhù)正義運動(dòng)的興起，對環(huán)境正義的研究也變得日益顯著(zhù)，西方環(huán)境倫理學(xué)逐漸從對人與自然的倫理關(guān)系的研究，轉向了對受人與自然關(guān)系影響的社會(huì )倫理(主要以正義為主題)的關(guān)注。
1、自然中心主義
圍繞著(zhù)自然是否具有內在價(jià)值、人類(lèi)是否對自然負有直接的道德義務(wù)等問(wèn)題，人類(lèi)中心主義與自然中tL，主義(非人類(lèi)中tL，主義)爭論不休，但自然中心主義借助民眾覺(jué)醒的環(huán)保意識而占據了優(yōu)勢地位，成為直至7O年代為止的主流環(huán)境倫理主張。
自然中心主義認為，西方文化傳統中的人類(lèi)中心主義價(jià)值觀(guān)把人視為自然的主人，把自然排除在人的倫理視野之外，從而導致了對自然的掠奪，并引發(fā)了生態(tài)危機。所以，必須承認非人類(lèi)存在物的內在價(jià)值和權利，承擔起對自然萬(wàn)物的道德責任。然而，由于依據的核心概念不同，自然中心主義內部也出現了眾多派別。辛格的動(dòng)物解放論、雷根的動(dòng)物權利論以及史懷澤和泰勒的“生命中心論”都以傳統的西方道德理論(如功利主義、目的論等)作為原點(diǎn)，將傳統人際倫理中的“內在價(jià)值”、“權利”等范疇直接移植、延伸到動(dòng)物和所有的生命身上，得出了關(guān)愛(ài)動(dòng)物乃至所有生命個(gè)體的結論，因而屬于個(gè)體主義陣營(yíng)。與此相對，利奧波德的大地倫理學(xué)、羅爾斯頓的“自然價(jià)值論”和納斯的“深生態(tài)學(xué)”則力圖擺脫傳統的束縛，以生態(tài)學(xué)為基礎賦予整個(gè)生態(tài)系統以?xún)仍趦r(jià)值，強調關(guān)愛(ài)物種和整個(gè)生態(tài)系統，以生態(tài)共同體的“完整、穩定和美麗”作為道德評價(jià)的標準，甚至要求人類(lèi)為了自然放棄發(fā)展，所以，屬于整體主義陣營(yíng)。雖然個(gè)體主義和整體主義的理論起點(diǎn)不同，但它們共同致力于顛覆傳統的價(jià)值觀(guān)，力圖拓展人類(lèi)道德關(guān)懷的范圍，因而帶有鮮明的激進(jìn)主義色彩。
不可否認，西方的自然中心主義是對人與自然關(guān)系的深刻反思，體現了人類(lèi)為走出生態(tài)危機、生存困境的積極努力，在全球都有廣泛的價(jià)值意義。但必須看到，自然中心主義并非是一種普適的倫理，它是在西方文化語(yǔ)境中針對西方的具體情況提出來(lái)的，代表了西方發(fā)達國家的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇，因而不可避免地帶有“西方中心主義的色彩。因此，自然中心主義對自然價(jià)值和自然權利的抽象論證遮蔽了現實(shí)世界中不同國家、不同群體、不同地域(特別是發(fā)展中國家或落后地區在環(huán)境利益上的差別，“對‘反增長(cháng)哲學(xué)’的欣賞表明他們根本無(wú)視處于現代化進(jìn)程的發(fā)展中國家的現實(shí)，以至使環(huán)境倫理可能陷入‘倫理的不倫理性’困境”。所以，環(huán)境問(wèn)題的解決僅僅局限于人與自然的框架是無(wú)法給出答案的，而需要在人類(lèi)社會(huì )關(guān)系內部探求合理的解答。
2、環(huán)境正義
事實(shí)上，隨著(zhù)由環(huán)境因素引發(fā)的社會(huì )不公正問(wèn)題逐漸凸顯，自然中心主義因缺乏對現實(shí)的細致關(guān)注而無(wú)力回應，環(huán)境正義論開(kāi)始取而代之。環(huán)境正義論反對人類(lèi)中心主義和自然中心主義的抽象論爭，認為生態(tài)破壞的根本原因并非哲學(xué)和世界觀(guān)方面的問(wèn)題，而是源于存在著(zhù)特權等級制度和支配制度的社會(huì )結構模式。正是社會(huì )關(guān)系的不平等性和不正義性，才導致了人與自然關(guān)系的惡化，才塑成了一種試圖主宰自然的價(jià)值觀(guān)念。所以，解決環(huán)境問(wèn)題的關(guān)鍵就在于通過(guò)重建社會(huì )正義秩序來(lái)實(shí)現環(huán)境權利與環(huán)境責任在人類(lèi)之間的公正分配。
從歷時(shí)態(tài)的角度看，社會(huì )正義秩序首先要解決代內正義的問(wèn)題。這意味著(zhù)現實(shí)生存著(zhù)的當代人必須謹慎考慮正義的擴展性，當代人之間應當在環(huán)境利益和責任上公平分配。具體而言，代內正義表現為國內環(huán)境正義和國際環(huán)境正義兩個(gè)層面。國內環(huán)境正義關(guān)注同一國家內部不同社會(huì )階層和不同區域間在環(huán)境利益、責任分配上的公正性。因發(fā)達國家較早地遭遇了生態(tài)危機，國內環(huán)境正義問(wèn)題首先在發(fā)達國家表現出來(lái)：富人的居住區和工作環(huán)境通常都是很環(huán)保的，而重污染工業(yè)企業(yè)一般都坐落或毗鄰窮人和少數民族的生活區，窮人和少數民族承受著(zhù)不合理的環(huán)境負擔。但后來(lái)弱勢群體的抗議以及西方一些學(xué)者們的披露，迫使西方國家在法律的制定和環(huán)保機制的建立方面作出改善和調整，因而國內環(huán)境正義問(wèn)題并未引發(fā)持續的理論紛爭。然而，在國際層面，發(fā)達國家與發(fā)展中國家在環(huán)境問(wèn)題的成因及責任劃分上爭執不休。發(fā)展中國家認為發(fā)達國家的過(guò)度消費和浪費造成了全球性生態(tài)危機，要求發(fā)達國家為生態(tài)危機承擔主要責任并對發(fā)展中國家的生態(tài)侵害做出補償。但是，發(fā)達國家不僅利用有毒廢物輸出、不平等貿易等手段將垃圾運往發(fā)展中國家從而轉嫁生態(tài)危機，而且還指責發(fā)展中國家過(guò)多的人口導致了生態(tài)危機，他們才是受害者。翻例如，美國學(xué)者哈丁的“救生艇”理論就是無(wú)視公平的利己主義方案，“嚴重地侵害了分配正義的原則，完全忽視了發(fā)展中國家人民的人權”網(wǎng)。實(shí)際上，環(huán)境正義絕不僅僅是發(fā)達國家內部的正義，而是生活在地球上的全人類(lèi)的正義。如果不能突破民族和國家的域限，人類(lèi)只能因戰爭而毀滅，沒(méi)有“共同的未來(lái)”。
代際正義也是環(huán)境正義關(guān)注的重點(diǎn)，它強調當代人與后代人之間在環(huán)境利益和責任上的公正分配。雖然一些學(xué)者因未來(lái)人的不在場(chǎng)和不確定性否認對后代的責任和義務(wù)，但主流觀(guān)點(diǎn)認為，我們的理性能夠超越現在把握未來(lái)，能夠預知未來(lái)人的利益。人口的爆炸式增長(cháng)和消費主義的盛行將使人類(lèi)陷入難以為繼的困境，為了人類(lèi)社會(huì )的可持續發(fā)展，當代人必須為后代人承擔責任和義務(wù)。羅爾斯的“正義的儲存原則”為解決代際正義問(wèn)題提供了一個(gè)理論視角。他主張在人類(lèi)的各代之間確定一個(gè)合理的儲存率，每一世代都按其進(jìn)行財富的傳遞。雖然這只是單向的恩惠，當代人不可能從遙遠的后代人那里得到回報，但是，如果每一代都能貫徹正義儲存原則，從歷史過(guò)程來(lái)看，就實(shí)現了人類(lèi)整體在代際間的公正。羅爾斯的正義儲存原則涉及的是經(jīng)濟財富的代際傳遞，但可以把資源與環(huán)境的代際傳遞加入進(jìn)來(lái)，這樣就可以作為代際環(huán)境正義的原則，指導人類(lèi)解決可持續發(fā)展問(wèn)題。
環(huán)境正義不僅僅涉及代內正義和代際正義，西方的生態(tài)女性主義、生態(tài)社會(huì )主義理論還從性別和社會(huì )制度的視角揭示了環(huán)境正義的內涵。生態(tài)女性主義將環(huán)境退化與對女人的壓迫聯(lián)系起來(lái)，將環(huán)境正義歸結為男女正義，認為解放自然必須解放女性。生態(tài)社會(huì )主義則將批判的矛頭對準整個(gè)資本主義制度，認為生態(tài)危機是資本主義制度引發(fā)的整個(gè)資本主義文明的危機，要求廢除資本主義制度，實(shí)現以社會(huì )主義為價(jià)值取向的社會(huì )變革，建立一個(gè)人與自然和諧發(fā)展的、在資源占有和利用上保持公正的生態(tài)社會(huì )。
環(huán)境正義諸理論看到了人類(lèi)社會(huì )內部不同主體在環(huán)境問(wèn)題上的差異性，表達了不同主體維護自身環(huán)境權利的要求。但是，環(huán)境正義論關(guān)注的焦點(diǎn)僅僅是人類(lèi)的社會(huì )倫理，卻忽視了自然對人類(lèi)社會(huì )環(huán)境正義問(wèn)題所具有的先在性和決定性意義。實(shí)際上，環(huán)境正義不僅僅應該是人與人之間的公正，同時(shí)更應是人與自然萬(wàn)物之間的公正。因為，人與自然血肉相連，自然是人的無(wú)機的身體。中國的環(huán)境倫理學(xué)是在譯介西方環(huán)境倫理思想的基礎上發(fā)展起來(lái)的。學(xué)者們批判地采納了西方自然中心主義派別中的整體主義陣營(yíng)之整體主義價(jià)值觀(guān)以及環(huán)境正義思想，將人與自然的倫理關(guān)系與受人與自然關(guān)系影響的社會(huì )倫理關(guān)系聯(lián)系起來(lái)考察，建構了環(huán)境整體主義的道德哲學(xué)。
中國學(xué)界的主流聲音強調，“我們不贊成以人為中心的人道主義，也不贊成以自然為中心的自然主義。如果硬要說(shuō)以什么為中心，或者，人類(lèi)行為以什么為尺度，那么，要在它的更高層次，即‘人一自然’系統這一層次，也就是說(shuō)，以‘人一自然’系統為中心。這一系統的完整性和健全，它的和諧發(fā)展共同進(jìn)化(‘雙贏(yíng)’)是人類(lèi)行為的最終尺度”。因為，生態(tài)學(xué)為我們揭示了一個(gè)由人、生物群落和自然環(huán)境所組成的有機統一體，有機體以及有機體中的所有存在物(包括人)都有內在目的，因而，不僅僅人，自然萬(wàn)物都有內在價(jià)值和權利。所以，生態(tài)倫理學(xué)要求人類(lèi)必須正確處理以下利益關(guān)系：“①一部分人與另一部分人的利益關(guān)系；
②現代人與子孫后代的利益關(guān)系；
③人類(lèi)與自然界的利益關(guān)系。它的主要特點(diǎn)可以概括為：表示人類(lèi)行為中對全人類(lèi)公共利益的關(guān)心，以及對人與自然共同利益的關(guān)心。因而這是環(huán)境整體主義的道德哲學(xué)，它把世界看作有機統一整體，當代世界是‘經(jīng)濟一社會(huì )一自然復合生態(tài)系統?！?/p>
在處理人與自然的關(guān)系問(wèn)題上，中國有學(xué)者認為西方自然中心主義主張放棄發(fā)展的觀(guān)點(diǎn)是錯誤的。西方自然中心主義預設了一個(gè)理想的自然，并一味地要求人去消極地適應，這不僅僅忽視了人與自然相互沖突的一面，而且把人降低為生物，一筆勾銷(xiāo)了人的社會(huì )性本質(zhì)。實(shí)際上，人與自然的利益關(guān)系是對立統一的，當二者發(fā)生沖突時(shí)，作為地球上最智慧和唯一具有道德能力的物種，作為主體的人，有責任也有能力對自己的行為進(jìn)行調節和控制，我們將“在確立正確的自然價(jià)值觀(guān)的基礎上，轉變人對自然的對策，調節人對自然的作用機制，加強人對自然作用的科學(xué)管理，實(shí)施對自然價(jià)值和文化價(jià)值的科學(xué)的多價(jià)值管理……既不是以損害根本自然價(jià)值的方式實(shí)現文化價(jià)值，也不是以減少文化價(jià)值的方式保護自然價(jià)值”，而是“既滿(mǎn)足人類(lèi)的生存需要，又維護生物圈的健全、穩定和整體性，實(shí)現人與自然和諧發(fā)展和共同進(jìn)化”。所以，與西方自然中心主義不同，中國的生態(tài)倫理學(xué)不是僅從自然環(huán)境的角度來(lái)尋找解決生態(tài)危機的出路，而是在人與自然關(guān)系的層次去思考問(wèn)題，相信人類(lèi)能夠贊天地之化育，能夠成己成物。這是整體主義的和諧發(fā)展論。
人不僅與自然之間存在矛盾，人與他人、社會(huì )的利益關(guān)系也存在矛盾?！疤幚磉@兩類(lèi)矛盾的關(guān)鍵是承認自然價(jià)值，因為它的根本問(wèn)題是‘公平’，即公平地分配自然價(jià)值的問(wèn)題”同3170也就是說(shuō)，“在自然價(jià)值的分配上，要求既兼顧當代人之間的利益、當代人和后代的利益，又兼顧人與自然的利益，既保障社會(huì )安全，又保障生態(tài)安全。在此，我們關(guān)注的不僅僅是西方學(xué)者強調的社會(huì )領(lǐng)域內的環(huán)境正義(environmentaliustice)，我們還關(guān)注人與非人類(lèi)存在物之間的生態(tài)正義(ecologicaliustice)。因為，“環(huán)境正義的主張過(guò)分強調了人與人的環(huán)境關(guān)系中的經(jīng)濟政治維度，而忽視了生命共同體中非人類(lèi)生命對生存環(huán)境的客觀(guān)需要，看不到生態(tài)正義的實(shí)現對環(huán)境正義的實(shí)現是同一過(guò)程不可忽視的兩個(gè)方面，因此它對非人類(lèi)生命物種的健康生存的生態(tài)正義沒(méi)有足夠的重視和關(guān)心。是故其環(huán)境正義觀(guān)也是一種片面的環(huán)境正義觀(guān)，而不是一種完整的環(huán)境正義觀(guān)。完整的環(huán)境正義觀(guān)不僅包括對人的環(huán)境正義，同時(shí)也包括對非人類(lèi)生命的生態(tài)正義”。
在環(huán)境正義的原則上，中國學(xué)界對羅爾斯的作為公平的正義理論比較重視，并對其進(jìn)行了修正。中國學(xué)者要求發(fā)達國家、強勢群體承認和維護發(fā)展中國家、弱勢群體平等的環(huán)境權利，要求發(fā)達國家承認發(fā)展，尤其是反貧困對發(fā)展中國家的優(yōu)先性。同時(shí)，還要求在環(huán)境保護領(lǐng)域實(shí)行污染者付費原則和環(huán)境受益者付費原則，在資源開(kāi)發(fā)利用領(lǐng)域實(shí)行開(kāi)發(fā)利用自然資源付費原則和受益于資源消費付費原則，以使作為受益方的發(fā)達國家、強勢群體對作為受害方的發(fā)展中國家、弱勢群體作出補償。在解決生態(tài)正義問(wèn)題上，佘正榮先生提出了“作為共生的正義”的原則：“作為共生的生態(tài)正義對人類(lèi)與非人類(lèi)生存利益的調解，首先應該是種際層次的，而不是人類(lèi)個(gè)體對非人類(lèi)個(gè)體層次上的……共生的正義就是要允許其他非人類(lèi)生命的生存?！盵噠就要求我們做自然的道德人，有意識地約束自己的行為，保護生物多樣性，維護生態(tài)系統的穩定性。
以上分析表明，中國學(xué)者從中國國情出發(fā)，站在發(fā)展中國家的立場(chǎng)上，對西方的環(huán)境倫理進(jìn)行了揚棄。采納了自然中心主義、環(huán)境正義的一些主要范疇以及將環(huán)境倫理建立在生態(tài)學(xué)基礎上的致思理路等，但得出了與西方環(huán)境倫理完全不同的結論。這意味著(zhù)西方環(huán)境倫理在中國發(fā)生了轉型。為什么誕生于西方文化傳統中的環(huán)境倫理能夠在中國轉型?
環(huán)境心理學(xué)論文范文第5篇
臺灣清華大學(xué)通識教育中心暨社會(huì )人類(lèi)學(xué)研究所教授王俊秀與臺灣大學(xué)歷史所博士生江燦騰合寫(xiě)的《環(huán)境保護之范型轉移過(guò)程中佛教思想的角色》一文，基本上是對西方環(huán)境保護理論模型的介紹，但從中亦可一窺臺灣佛教環(huán)保實(shí)踐及思想演變的概況。臺灣大學(xué)哲學(xué)系教授楊惠南的《從“境解脫”到“心解脫”》和成功大學(xué)中文系教授林朝成《心凈則國土凈》二文，則對佛教環(huán)保思想的理論基礎作了比較有份量的論述。照王俊秀與江燦騰的說(shuō)法，這兩人在環(huán)保思想上的研究，不僅是對西方知識界“環(huán)境范型”的思想回響，而且也可以視為此一領(lǐng)域在臺灣地區的先驅性研究。社會(huì )關(guān)懷，是推行人間佛教的一個(gè)重要內容，而環(huán)境保護則是佛教關(guān)懷社會(huì )的重要方面。筆者主要根據上述三篇論文所提供的資料，對此略作介紹。所用資料，悉據從國際互聯(lián)網(wǎng)下載的臺灣大學(xué)佛學(xué)研究中心所建佛學(xué)資料庫電子文檔，特此志謝！
佛教思想如何為環(huán)境保護提供理論基礎？
所謂“范型”(paradigm)，是指用以檢驗人類(lèi)社會(huì )現象的觀(guān)念及假設，可用來(lái)提供一種世界觀(guān)或宏觀(guān)視野。長(cháng)期以來(lái)，人類(lèi)以自身創(chuàng )造的文化，自許為“萬(wàn)物之靈”，“人類(lèi)中心主義”(anthropocentrism)一直是社會(huì )運作的基本路線(xiàn)。隨著(zhù)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，更認為“科技萬(wàn)能”，人類(lèi)可以向自然索取一切，“成長(cháng)無(wú)限論”一再被認為是人類(lèi)自我肯定及超越的一種表現。在這種“環(huán)境侵略思維”籠罩下的人類(lèi)生活方式，創(chuàng )造物質(zhì)文化的過(guò)程對人類(lèi)而言是“文明化”，對其他萬(wàn)物而言則是“野蠻化”。人類(lèi)對其他萬(wàn)物“野蠻化”的過(guò)程間接、直接地影響人類(lèi)自身安危及生死的各種“生態(tài)反彈”，并體會(huì )到“萬(wàn)物之靈”有可能會(huì )變成“萬(wàn)物之零”。（王俊秀、江燦騰）
自1989年起，全球性環(huán)境問(wèn)題已年年列入“世界末日”指標。從此環(huán)境污染不再只是“臟”的問(wèn)題，更是“生與死”的問(wèn)題。治本之道在于改變世人的思考模式及生活方式，因此“范型轉移”(paradigm Shift)乃成為解決環(huán)境問(wèn)題的一個(gè)必要過(guò)程。王、江的論文首先介紹了四組對比的觀(guān)點(diǎn)：一、由“萬(wàn)物之靈”到“萬(wàn)物的一支”；
二、由“人定勝天”到“天人合一”；
三、由“科技萬(wàn)能”到“科技有所不能”；
四、由“成長(cháng)無(wú)限”至“成長(cháng)有限”。以上所述“范型轉移”觀(guān)念，可見(jiàn)近百年來(lái)，人類(lèi)社會(huì )（特別是指歐美社會(huì )）如何從“成長(cháng)范型”(HEP）逐漸轉移成為“環(huán)境范型”(NEP）的思考和體認。
回顧戰后近五十年來(lái)臺灣佛教的環(huán)保思想，則傾向于傳統的護生和惜福。例如著(zhù)名的佛教目錄學(xué)專(zhuān)家蔡念生，從1950至1980年，在各種佛教刊物及報章雜志撰寫(xiě)了幾十萬(wàn)字的護生與戒殺的文章，并在1983年集結為《如是庵學(xué)佛賸語(yǔ)----護生百講》、《如是庵學(xué)佛賸語(yǔ)----鳥(niǎo)獸春秋》，由新文豐出版公司出版。但佛教界從環(huán)保角度對放生活動(dòng)本身進(jìn)行反思，則要遲至八十年代后期。1988年4月，釋圣嚴在《人生》第62期發(fā)表《為何放生？如何放生？》；
1989年3月，文化大學(xué)生物學(xué)系在《人生》第67期發(fā)表《請勿隨意放生》。而且這兩篇文章，都未進(jìn)一步提出如何保護生命或生態(tài)的問(wèn)題。
在印順?lè )◣煹娜碎g佛教思想影響下，佛教界相繼出現了釋傳道、釋昭慧和楊惠南等幾位重量級的佛教環(huán)保健將。傳道法師不但出資拍攝“反（對政府興建）五輕（工廠(chǎng)）”的錄影帶──《凈土的吶喊》，而且為文呼吁佛教要組織“環(huán)保護生基金會(huì )”。他認為唯有這樣，才能“破除‘經(jīng)濟奇跡’的政治神話(huà)，糾正偏頗政策”；
其次，“（立法）禁止制造（包括保特瓶、保利龍在內的）塑膠垃圾”。他的這一呼吁，已經(jīng)能夠把抗爭的矛頭指向資本家和政府，并且也已意識到從根本而且全面入手的“普渡”，比起“頭痛醫頭，腳痛醫腳”的“別渡”，來(lái)得重要。（楊惠南A）至于昭慧法師，不但創(chuàng )辦“生命關(guān)懷協(xié)會(huì )”，更實(shí)際投身第一線(xiàn)從事護生和戒殺的工作。她在各種報章、雜志上撰寫(xiě)的環(huán)保文章，現已大部分收在《浩蕩赴前程》（臺北∶法界出版社，1994）和《愿同弱小抗強權》（臺北∶法界出版社，1994）兩部新書(shū)里。此外，像《福報新聞周刊》和《佛教文化》等佛教刊物，也大量報導關(guān)于環(huán)保的問(wèn)題。
楊惠南于1994年發(fā)表《當代臺灣佛教環(huán)保理念的省思》，對臺灣佛教界的環(huán)保工作從理論上進(jìn)行反思。他認為以“預約人間凈土”為號召的慈濟功德會(huì )和以“心靈環(huán)?！?為號召的法鼓山文教基金會(huì )，雖然在環(huán)保工作上成績(jì)最卓著(zhù)，但都欠缺深入的佛教理論依據：(一)在實(shí)際的環(huán)保工作方面，二者都偏于垃圾回收和植樹(shù)，未能觸及污染臺灣環(huán)境的兩大污染源∶資本家所開(kāi)設的工廠(chǎng)，以及已與資本家利益結合的政府。(二)在環(huán)保理念的建立方面，二者都有重“（內）心”輕“（外）境”的傾向；
也就是說(shuō)，二者都偏于“心理垃圾”（貪、嗔、癡等煩惱）的去除，卻忽略了外在世界之真正垃圾（土地污染、河川污染、空氣污染、核能污染）的防治與清理。論文尖銳地指出：重“心”輕“境”的環(huán)保理論，乃“預約人間凈土”和“心靈環(huán)?！敝杂兴H、值得商榷的原因。楊惠南呼吁：建立一個(gè)心、境平等的佛教生態(tài)學(xué)，乃是刻不容緩的事情。而且，為了對治重“心”輕“境”這一古來(lái)即已形成的錯誤理念，此時(shí)此地甚至應該提倡重“境”輕“心”，亦即“境”先“心”后的佛教生態(tài)學(xué)。（楊惠南A）
林朝成曾接受“國際佛學(xué)研究中心”的委托和經(jīng)費的補助，于1992年完成《佛教放生與環(huán)保保育》一書(shū)的研究（未出版）。同年又根據上述研究成果，濃縮和修訂成為《從宗教生態(tài)學(xué)看臺灣佛教界的環(huán)保觀(guān)及其實(shí)踐之道》的專(zhuān)論，提出六點(diǎn)“未來(lái)生態(tài)新典范”：
1.對自然的高度評價(jià)；
2.普遍的同情心；
3.謹慎周密的計劃以防止風(fēng)險；
4.經(jīng)濟成長(cháng)的極限；
5.日益求新，崇尚興革；
6.新政治觀(guān)。以此作為思考的參考座標，然后企圖進(jìn)一步結合佛教的教義，以建立“佛教生態(tài)學(xué)”。文中批評“臺灣佛教環(huán)保意識的覺(jué)醒又落后臺灣社會(huì )十年”，建議盡速地整理佛教環(huán)保的文獻，具體意見(jiàn)如下∶
(一)佛教基本教義與環(huán)保生態(tài)觀(guān)的匯通。如“緣起”與“深度生態(tài)學(xué)”的比較；
“依正不二”觀(guān)與自然環(huán)境保護或環(huán)境權的匯通；
“八正道”與“后設經(jīng)濟學(xué)”的比較.....等等，都應納入佛教環(huán)保的基本文獻內。
(二)佛教的環(huán)保福利事業(yè)?？蓞⒖继啤斗ㄔ分榱帧返姆绞?，擬定條目，細加分類(lèi)，每類(lèi)有述意、有經(jīng)證、有詮釋、有引申，以方便參考與查閱。
(三)佛教高僧大德的具體事例。重新整理各僧傳居士傳，選出具體環(huán)保事例，以為參考效法。
(四)佛教戒律與環(huán)保生活法則的比較。環(huán)保必須落實(shí)于生活，其所提供的生活法則，大都合乎戒律所規定者，尤其是菩薩戒，更可給從事環(huán)保的資源與啟發(fā)。（林朝成A）
王、江的文章引述了上述楊、林兩教授的論文后，認為兩人對佛教界環(huán)保思想的批評意見(jiàn)，雖然都是援引西方現有環(huán)保理論觀(guān)點(diǎn)，卻不忘在佛教傳統教義里，尋求原有教理的支持。說(shuō)明佛教傳統的生態(tài)理論，確實(shí)含有和新的“環(huán)境范型”理論相契合的某些成份。至于哪些是有待提升的積極因子，王、江的文章并沒(méi)有深論。好在這次研討會(huì )上，楊、林兩教授又提交了新的論文，對上述觀(guān)點(diǎn)作了進(jìn)一步展開(kāi)。
從“境解脫”到“心解脫”----建立心境平等的佛教生態(tài)學(xué)
據楊惠南自述，他所寫(xiě)的《當代臺灣佛教環(huán)保理念的省思》，曾依照中觀(guān)學(xué)派“未曾有一法，不從因緣生”的”性空緣起”理論，以及瑜伽行派“種子生現行，現行熏種子”的“阿賴(lài)耶識緣起”之教理，說(shuō)明內“心”與外“境”的一體性。但該文口頭發(fā)表時(shí)，評論人林朝成指出此文的主要結論“外在世界的清凈，乃內心解脫不可或缺的必要條件”，并不具有強而有力的說(shuō)服力。因此，本文是對林朝成批評的進(jìn)一步回應，分作《維摩經(jīng)》〈佛國品〉的“凈土之行”、“凈土之行”的兩層意義、嚴凈佛土∶成佛的必備德性、從“境解脫”到“心解脫”四大部分，試圖透過(guò)更多的經(jīng)證，說(shuō)明心、境平等（甚至“境”先“心”后）的生態(tài)學(xué)，乃佛教經(jīng)論的本意。
一、《維摩經(jīng)》〈佛國品〉的“凈土之行”
不管是“預約人間凈土”或是“心靈環(huán)?！钡沫h(huán)保理念，都是建立在《維摩經(jīng)》〈佛國品〉中的凈土思想之上∶“若菩薩欲得凈土，當凈其心。隨其心凈，則佛土凈?！崩?，在“心靈環(huán)?！钡倪\動(dòng)當中，曾把“不說(shuō)謊”、“生氣時(shí)念佛”、“開(kāi)車(chē)時(shí)不要趕路、搶路”、“做好事、說(shuō)好話(huà)、存好心”等純屬內在心靈修養的德目，當作是環(huán)保的德目。楊惠南認為，這種重“心”輕“境”的環(huán)保理念，乃是當前臺灣佛教環(huán)保運動(dòng)的主要盲點(diǎn)，出于對《維摩經(jīng)》的斷章取義。楊惠南詳細解釋了這段經(jīng)文的來(lái)龍去脈。釋迦回答寶積菩薩問(wèn)“菩薩凈土之行”，首先原則性地指出“眾生之類(lèi)是菩薩佛土”，然后是展開(kāi)“因行”中直心、深心、菩提心等十七種修習“凈土之行”的德目。在對十七種德目的長(cháng)段說(shuō)明之后，緊接著(zhù)有一小段經(jīng)文∶
“菩薩隨其直心，則能發(fā)行。隨其發(fā)行，則得深心。隨其深心，則意調伏。隨意調伏，則如說(shuō)行。隨如說(shuō)行，則能回向。隨其回向，則有方便。隨其方便，則成就眾生。隨成就眾生，則佛土凈。隨佛土凈，則說(shuō)法凈。隨說(shuō)法凈，則智慧凈。隨智慧凈，則其心凈。隨其心凈，則一切功德凈。是故寶積！若菩薩欲得凈土，當凈其心；
隨其心凈，則佛土凈?！?/p>
在這段引文當中，最后的兩句，乃是被稱(chēng)為“唯心凈土”的有名經(jīng)句，為一切重“心”輕“境”之環(huán)保理念的經(jīng)據和理?yè)A。然而，引文一開(kāi)頭，一直到“是故寶積”一句之前，還說(shuō)到了“直心”乃至“一切功德凈”等十三個(gè)由淺入深的修行次第∶(1)直心；
(2)發(fā)行；
(3)深心；
(4)意調伏；
(5)如說(shuō)行；
(6)回向；
(7)方便；
(8)成就眾生；
(9)佛土凈；
(10)說(shuō)法凈；
(11)智慧凈；
(12)心凈；
(13)一切功德凈。
二、“凈土之行”的兩層意義
在這十三個(gè)修行次第當中，第(9)和第(12)值得特別注意。排列在前的第⑼是“佛土凈”，而排列在后的第(12)則是“心凈”。從它們的排列次序看來(lái)，外在的“佛土凈”，顯然比內在的“心凈”更加必要而根本。這意味著(zhù)∶“佛土凈”是“心凈”的“（原）因”，而不是“（結）果”。也就是說(shuō)，如果外在的佛土不清凈，那么，內在的心中煩惱也就無(wú)法徹底地清凈。只要“境解脫”，那么，緊跟著(zhù)也就“心解脫”，乃至徹底的解脫成佛，“一切功德凈”。因此，《維摩經(jīng)》〈佛國品〉當中的凈土思想，應該有兩層意義∶
(1)如果想要“心解脫”，就必須“境解脫”：亦即，如果要讓內心的煩惱徹底去除，那么，必須先讓外在的世界清凈無(wú)染。這是“直心”乃至“一切功德凈”等十三次第所顯示的凈土理念。
(2)如果想要“境解脫”，就必須“心解脫”：亦即，如果要讓外在的世界清凈無(wú)染，那么，就必須先去除內在心靈里的煩惱。這是“隨其心凈，則佛土凈”這句經(jīng)文所顯示的凈土理念。
三、嚴凈佛土∶成佛的必備德性
在唐·玄奘所譯的《說(shuō)無(wú)垢稱(chēng)經(jīng)》〈序品〉中，提出“嚴凈佛土”的譯名，鳩摩羅什所譯的《維摩詰經(jīng)》〈佛道品〉，也曾說(shuō)“常修凈土”，這和其他大乘佛典所提出的“凈佛國土”或“莊嚴凈土”都是同一概念。這樣看來(lái)，“凈土之行”確實(shí)有兩大類(lèi)別∶（1）往生既有的凈土，這是《阿彌陀》、《藥師》等經(jīng)所闡述的；
（2）嚴凈佛土，這是《維摩》、《華嚴》、《摩訶般若》等經(jīng)所弘傳的。然而，不管是從佛典的經(jīng)據，或從實(shí)際的理論來(lái)說(shuō)，眾生及其居住的器世間，乃是不可分割的整體。因此，普渡眾生和嚴凈佛土其實(shí)是同一件事情，單單強調“普渡眾生”，而忽視“嚴凈佛土”的作法，是不夠、有所偏差的。
四、從“境解脫”到“心解脫”
楊惠南在文章最后說(shuō)，依照理想的狀態(tài)，目前臺灣佛教的環(huán)保運動(dòng)，應該建立在心與境平等、眾生世間與器世間平等的佛教生態(tài)學(xué)之上。為了對治曲解《維摩經(jīng)》(佛國品)中“心凈則佛土凈”的經(jīng)義的偏差，建立一個(gè)強調“境”清凈或“器世間”清凈的佛教生態(tài)學(xué)，似乎來(lái)得更加重要。這是作者之所以強調從“境解脫”到“心解脫”的原因。
心凈則國土凈──關(guān)于佛教生態(tài)觀(guān)的思考與挑戰
林朝成認同楊惠南的《當代臺灣佛教環(huán)保理念的省思》，認為此文的問(wèn)題出發(fā)點(diǎn)，正是從佛教在政治、經(jīng)濟、社會(huì )的保守心態(tài)的批判出發(fā)。要解決環(huán)境問(wèn)題，必須解決社會(huì )問(wèn)題。人與人的關(guān)系和它的社會(huì )結構里的不平衡，正是造成大自然失調的主要因素。因此，生態(tài)與環(huán)保都不只是科技問(wèn)題，而是人文問(wèn)題，或是決策的問(wèn)題，并含有價(jià)值觀(guān)和信念。對佛教生態(tài)觀(guān)的思考，正是從價(jià)值觀(guān)和信念的層次，提出它的關(guān)聯(lián)學(xué)說(shuō)的內涵。他在“佛教與社會(huì )關(guān)懷學(xué)術(shù)研討會(huì )”上所提交的論文，即以“心凈則國土凈”為核心，思考其可能的生態(tài)學(xué)涵意，并嘗試說(shuō)明其所面臨的困境與挑戰，指出佛教界環(huán)境關(guān)懷該有的自覺(jué)。（林朝成B）
一、“心凈則國土凈”的困境
林認為，楊惠南在《當代臺灣佛教環(huán)保理念的省思》中，主要關(guān)切的在于應然性或義務(wù)性的論據，也就是道德的強制性，以提供環(huán)境保護的必然性?！皟舴饑痢蹦酥痢皣劳潦焐笔墙饷摮煞鸬牧x務(wù)性條件。那么，正確的解決“心凈則國土凈”的困境，便是建立“內心”與“外境”并重的佛教生態(tài)學(xué)。從此一理論基礎來(lái)看，對佛教的思考方法和教義，有二點(diǎn)規范性兼具批判性的原則：
首先，心境并建的生態(tài)觀(guān)不能是理性的直線(xiàn)式思考，必須透過(guò)緣起法對非直線(xiàn)體系的直觀(guān)才能產(chǎn)生。那么，佛教的生態(tài)觀(guān)有進(jìn)一步發(fā)揮緣起觀(guān)的解釋范疇，衡定其中道觀(guān)的適用潛能，這對教義的內部體系該有重新評價(jià)的積極作用。
其次，資源耗竭和環(huán)境壓力等許多問(wèn)題，產(chǎn)生于經(jīng)濟和政治權利的不平等。生態(tài)的問(wèn)題因其關(guān)聯(lián)性，往往比表面所呈現的問(wèn)題更為深入。缺少對國家、帝國、科技或資本真正深層的批判，將人類(lèi)關(guān)系的復雜網(wǎng)絡(luò )化約成簡(jiǎn)單的、抽象的、科學(xué)的圖像已成為深層生態(tài)學(xué)被批判的焦點(diǎn)（參見(jiàn)李慶鋒譯∶《深層生態(tài)學(xué)評論──對基進(jìn)環(huán)境主義的一次挑戰》，刊于《臺灣環(huán)境》55、56、57期），那么，心境并建的生態(tài)觀(guān)便不應避免“境”的構成特征∶人類(lèi)社會(huì )的批判與反省，對于政治、經(jīng)濟與社會(huì )反應出的意識型態(tài)與實(shí)際的權力運作，得從心與境的雙向分析，指出其改造的必要性。
二、“國土凈”的生態(tài)學(xué)涵意
根據印順?lè )◣煹摹斗鸱ǜ耪摗?，“國土凈”至少有以下兩個(gè)內涵∶(一)在器世間，使一切存在在優(yōu)美而有秩序的共存中，充滿(mǎn)生意的和諧；
(二)在自他關(guān)系中，得解脫自在，更能實(shí)現和樂(lè )清凈的人生理想于世間。如果把它轉化成生態(tài)學(xué)的涵意，則是∶(一)維護生態(tài)系的完整性與良好的運作狀態(tài)；
(二)建立和維持一個(gè)能夠健全運作的社會(huì )。那么，國土凈的最切合實(shí)際的行動(dòng)，莫過(guò)于能夠使生態(tài)系充滿(mǎn)活力與使社會(huì )永續長(cháng)存。從永續社會(huì )的觀(guān)點(diǎn)，可以提供清凈國土三個(gè)主要內容：
首先，清凈國土的生態(tài)圈(地球)是一個(gè)復雜的生命網(wǎng)，人類(lèi)對生態(tài)圈負有保護的道德責任與義務(wù)。換句話(huà)說(shuō)，即對清凈國土負有強制性的義務(wù)。
第二、生態(tài)學(xué)重視多元化的價(jià)值。從生態(tài)學(xué)的觀(guān)點(diǎn)看，大自然與社會(huì )的平衡和諧，并非由機械化的標準，而是由有機的分化而達致的。就社會(huì )來(lái)說(shuō)，不斷增長(cháng)的統一是從不斷分化而來(lái)的，一個(gè)延伸的整體是它的組成的多元化和充實(shí)的產(chǎn)物，因此，永續的社會(huì )必然是多元的社會(huì )。
第三、在有限的資源條件下，生態(tài)運動(dòng)主張∶學(xué)會(huì )降低物質(zhì)需求，比起過(guò)度的消費物質(zhì)產(chǎn)品將提供更多的實(shí)現形式。降低量、提升質(zhì)的生活將會(huì )讓心靈與精神得到更多的實(shí)現空間。而這種主張和佛教經(jīng)濟學(xué)相符合，即通過(guò)最佳的消費方式，使人獲得最大的滿(mǎn)足。佛教經(jīng)濟學(xué)是為未來(lái)經(jīng)濟學(xué)與生態(tài)學(xué)的合流，提供了良好的典范的可能性。
三、“心凈”的生態(tài)學(xué)涵意
佛教的教義，歷來(lái)重視凈化我們的內心，掃除貪、嗔、癡三毒，使心靈解脫自在，尤其是無(wú)我的教義，去除人的占有心態(tài)，不執著(zhù)而透顯解脫自在的生命境界，對比于甘于素樸的生活方式，更具改變生活方式的潛能。就生態(tài)關(guān)懷做為內心凈化的論題，可以更清楚說(shuō)明“心凈”的生態(tài)學(xué)涵意。生態(tài)關(guān)懷需具備普遍性的同情心，將此同情心推廣至⑴其他種族、⑵其他物種、⑶祖先及后代子孫的幸福，以確保生態(tài)圈的活力與社會(huì )的永續存在，這便是生態(tài)關(guān)懷的宗旨。
贅論
佛教哲學(xué)的一個(gè)重要命題是“境由心造”，我們人類(lèi)所生存其中的環(huán)境，并非機械的自然，也不只是生物的自然，它是同時(shí)反應出人的道德自覺(jué)與宗教實(shí)踐的“人化自然”。因此，在宗教的終極關(guān)懷下，生態(tài)學(xué)有著(zhù)積極的批判潛能和重建現代文化的力量。建立在緣起性空的哲學(xué)基礎上，佛教的超越精神和廣博視野，理應為現代生態(tài)學(xué)的建立提供理論基石。就佛學(xué)的第一義諦而言，在“心”與“境”的關(guān)系中，“心”無(wú)疑是第一位的。楊惠南、林朝成等學(xué)者所提出的“心境并重”乃至“境”先“心”后的提法，須落實(shí)在世俗諦層面上看，而且多少還帶有“矯枉必須過(guò)正”的憤激之情。筆者曾經(jīng)指出，人間佛教具有三個(gè)層次：社會(huì )適應，社會(huì )關(guān)懷，社會(huì )批判。楊、林等學(xué)者所批評的臺灣佛教界的環(huán)保思想，恐怕與佛教界對世俗社會(huì )的過(guò)度適應不無(wú)關(guān)系。如果避開(kāi)不合理的社會(huì )制度和政治運作，那么“心靈環(huán)?！币活?lèi)口號，就變成為環(huán)境污染人人有份的各打五十大板，使環(huán)境問(wèn)題無(wú)從得到根本解決。因此，佛教必須進(jìn)入到社會(huì )批判的層次，才能使佛教的社會(huì )關(guān)懷真正成為可能。
佛教對社會(huì )的關(guān)懷和批判，與向社會(huì )的學(xué)習和適應，是一個(gè)雙向互動(dòng)的過(guò)程。正如林朝成教授在結論中所指出的：“透過(guò)社會(huì )學(xué)習，當能提供更多有價(jià)值的生態(tài)思考，以回應當代的挑戰，至于重視內心輕忽外境的主張，或源于心為絕對的自變數的主張，或源于傳統的單向直線(xiàn)的思考，或源于佛教缺乏社會(huì )哲學(xué)的中間機制，以做為思想的參照平衡點(diǎn)，這種種可能的原因，透過(guò)整體的社會(huì )學(xué)習，正是重建佛教整體思想的契機?！?/p>
參考資料：
王俊秀、江燦騰：《環(huán)境保護之范型轉移過(guò)程中佛教思想的角色--以臺灣地區的佛教實(shí)踐模式為例》《佛教與社會(huì )關(guān)懷學(xué)術(shù)研討會(huì )論文集》，1996。
楊惠南A：《當代臺灣佛教環(huán)保理念的省思──以“預約人間凈土”和“心靈環(huán)?！睘槔?，《當代》第104期，1994。
楊惠南B：《從“境解脫”到“心解脫”----建立心境平等的佛教生態(tài)學(xué)》，《佛教與社會(huì )關(guān)懷學(xué)術(shù)研討會(huì )論文集》，1996。
