自從有了文化，人類(lèi)就戴著(zhù)文化這副有色眼鏡去看待自然，使不同時(shí)期的自然觀(guān)有著(zhù)特殊時(shí)期的文化特點(diǎn)，不同時(shí)期的自然打上了人類(lèi)文化發(fā)生作用的印記。二、本論（一）人與自然中的文化及其關(guān)系一切動(dòng)物生存的基本條件是下面是小編為大家整理的文化人類(lèi)學(xué)論文【五篇】（精選文檔）,供大家參考。
文化人類(lèi)學(xué)論文范文第1篇
【關(guān)鍵詞】文化哲學(xué)；
人與自然；
人與社會(huì )
一、緒論
自從有了文化，人類(lèi)就戴著(zhù)文化這副有色眼鏡去看待自然，使不同時(shí)期的自然觀(guān)有著(zhù)特殊時(shí)期的文化特點(diǎn)，不同時(shí)期的自然打上了人類(lèi)文化發(fā)生作用的印記。
二、本論
（一）人與自然中的文化及其關(guān)系
一切動(dòng)物生存的基本條件是能夠適應環(huán)境。低級動(dòng)物依靠本能應付環(huán)境，大自然將對它們基因遺傳的結果做出裁決，優(yōu)勝劣敗，適者生存。人類(lèi)這種高級動(dòng)物與其它動(dòng)物的本質(zhì)區別，就在于人類(lèi)有意識與理性，自然界并沒(méi)有給人類(lèi)造就什么特異的本能，人對自然環(huán)境非常廣泛的適應能力是后天學(xué)習的結果，由于這種學(xué)習，人類(lèi)的適應能力甚至成為改造能力、創(chuàng )造能力。后天的學(xué)習發(fā)揮了人類(lèi)基因所規定的開(kāi)放性潛力，并且在愈來(lái)愈大的程度上影響著(zhù)人、自然的演化。
在人與自然的關(guān)系中，人是唯一能夠取得支配地位的動(dòng)物，以致人與自然矛盾的協(xié)調和解決也只能取決于人。由于人的社會(huì )性，使人的行為受到一定時(shí)期科學(xué)技術(shù)水平，社會(huì )發(fā)展狀況及生存環(huán)境的限制，所有這些以及由此衍生出的教育的內容，一切文學(xué)藝術(shù)的導向，社會(huì )政治政策的確立，特定歷史時(shí)期的價(jià)值觀(guān)，道德觀(guān)等等構成人類(lèi)行為活動(dòng)的背景，決定了人對自然所采取的態(tài)度，這就是文化。文化是一個(gè)社會(huì )具有的，并傳給后代的傳統體系，它包括人們的行為準則，價(jià)值觀(guān)念，道德標準，以及獨特的宇宙觀(guān)。事實(shí)證明，文化在人與自然的關(guān)系中起著(zhù)更為重要的作用。
文化作為歷史地凝結的生存方式起源于人的超越性和創(chuàng )造性，是人的類(lèi)本質(zhì)活動(dòng)，即人的實(shí)踐活動(dòng)的對象化。文化哲學(xué)視野中的這種本體意義上的文化，不是與政治和經(jīng)濟等社會(huì )活動(dòng)外在并列的具體的文化活動(dòng)，而是人在于人的全部生存活動(dòng)和社會(huì )活動(dòng)的內在的機理性的存在。換言之，文化的基本功能是從深層次判斷制約和支配個(gè)體行為和社會(huì )活動(dòng)的內在的機理和文化圖式。
文化還有其教育功能，主要體現在它通過(guò)家庭啟蒙、社會(huì )示范、社會(huì )心理、社會(huì )輿論、學(xué)校教育、新聞傳播等各種手段把系統的行為規范體系加諸生活于這一文化之中的個(gè)體，實(shí)現文化的規范和約束作用。
當把視野從個(gè)體行為轉向社會(huì )活動(dòng)或社會(huì )運動(dòng)時(shí)，應當說(shuō)，在社會(huì )運行層面，文化的功能主要體現為政治，經(jīng)濟等社會(huì )活動(dòng)及其社會(huì )制度安排的內在機理和圖式。
（二）人與社會(huì )中的文化及其關(guān)系
所謂人的社會(huì )化的文化角度是指把個(gè)人社會(huì )化看成是人類(lèi)文化遺產(chǎn)的傳遞和延續的過(guò)程，即認為個(gè)人社會(huì )化的實(shí)質(zhì)是人類(lèi)文化遺產(chǎn)的轉移過(guò)程。
文化之所以與社會(huì )化緊密相關(guān)，其根本原因在于從廣泛的意義而言，文化與社會(huì )結構幾乎難以區分，它們是同一現象的兩種不同概念，事實(shí)上的確如此，一方面，文化是知識和工具的聚合體，人類(lèi)意識到自身的主體地位，從而能自覺(jué)地適應外周環(huán)境；
另一方面，文化又是知識、信念的寶庫和一套系統的規則、體系，據此，人類(lèi)得以相互聯(lián)系、相互交流和相互溝通。在這個(gè)意義上，我認為也許可以說(shuō)，人不是別的什么東西，它是“聰明的文化的動(dòng)物”。
人的社會(huì )化過(guò)程，彌漫著(zhù)廣泛的文化因子，充溢著(zhù)深刻的文化特質(zhì)。首先，從內容上來(lái)說(shuō)，個(gè)人社會(huì )化就是一個(gè)社會(huì )的文化教化過(guò)程。無(wú)論什么類(lèi)型的個(gè)人社會(huì )化過(guò)程，都是特定的文化遺產(chǎn)的傳遞和內化過(guò)程。無(wú)論從理論事實(shí)，還是從歷史實(shí)踐的演進(jìn)看，個(gè)人一般來(lái)說(shuō)，不可能隨意地選擇文化環(huán)境。人自娘胎墜地，所進(jìn)入的就是一個(gè)特定的經(jīng)世代創(chuàng )造、積累和傳承下來(lái)的文化環(huán)境，即前人的文化遺產(chǎn)。文化遺產(chǎn)的代際轉移過(guò)程就是社會(huì )對個(gè)人的文化滲透和文明教化過(guò)程。個(gè)人從“生物人”到“社會(huì )人”，只能靠特定的文化教化；
個(gè)人從生到死所遭遇的全部社會(huì )生活，也都離不開(kāi)特定的文化教化過(guò)程。
其次，從方式上來(lái)說(shuō)，個(gè)人社會(huì )化就是人被動(dòng)接受和能動(dòng)選擇社會(huì )的文化規范和準則的統一過(guò)程。個(gè)人社會(huì )化的受動(dòng)性和能動(dòng)性是辯證統一的。其受動(dòng)性表明個(gè)人不能隨意地選擇社會(huì )化的歷史條件和具體環(huán)境，不能逃避社會(huì )的教化和改造，因而人的社會(huì )文化本質(zhì)的實(shí)現表現為一個(gè)具體的、歷史的現實(shí)過(guò)程；
其能動(dòng)性則表明個(gè)人社會(huì )化不同于動(dòng)物的群體化，人的本質(zhì)的發(fā)展、實(shí)現表現為一個(gè)積極、主動(dòng)的自為獲取的過(guò)程。受動(dòng)性和能動(dòng)性貫穿于個(gè)人社會(huì )化的整個(gè)過(guò)程。
最后，從結果上來(lái)說(shuō)，個(gè)人社會(huì )化就是個(gè)人獲得人格和自我、培養社會(huì )角色以及實(shí)現社會(huì )文化轉移，完成世代交替的統一過(guò)程。一方面，通過(guò)個(gè)人社會(huì )化，個(gè)人獲得了人格和自我，培育了社會(huì )角色。另一方面，通過(guò)個(gè)人社會(huì )化，社會(huì )實(shí)現了文化轉移，完成了世代交替。文化轉移并不是簡(jiǎn)單的機械的傳遞過(guò)程，并不是歷史重復，而是通過(guò)社會(huì )的文化教化和生活實(shí)踐而形成的不斷實(shí)現的創(chuàng )造發(fā)展過(guò)程。這個(gè)過(guò)程的完成是全體社會(huì )成員社會(huì )化的共同結果。
三、結論
無(wú)論是人與自然還是人與社會(huì )都離不開(kāi)文化，可見(jiàn)文化已經(jīng)是社會(huì )生活中必不可少的一部分，它不僅促進(jìn)人的完善和發(fā)展，更增強了國家的凝聚力，因此，對于文化的理論探索，特別是文化在哲學(xué)層面的探索，都是人類(lèi)不斷向前邁進(jìn)的一個(gè)重要出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。
參考文獻：
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文化人類(lèi)學(xué)論文范文第2篇
從族群認同走向民族認同:20世紀中后期廣西民族識別研究之三/覃乃昌//廣西民族研究.-2009,⑶.-22~31
“分”與“合”:多民族國家民族整合的邏輯/朱軍,高永久//廣西民族研究.-2009,⑶.-17~21
關(guān)于民族國家的幾點(diǎn)思考/張淑娟//廣西民族研究.-2009,⑷.-29~36
關(guān)于我國民族區域自治的若干問(wèn)題/毛公寧//西北民族研究.-2009,⑷.-1~7
廣西當代民族團結進(jìn)步的歷史考察與現代意義/劉紹衛//廣西民族研究.-2009,⑷.-43~49
建立健全民族政策監督制度探析/李安輝,雷振揚//廣西民族研究.-2009,⑷.-37~42
論我國民委系統民族關(guān)系預警機制的構建/閻耀軍,張美蓮,王櫻//中南民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-17~24
民族社會(huì )視角:制度規約下的馬來(lái)西亞族群關(guān)系/胡春艷//世界民族.-2009,⑸.-19~25
民族團結是新中國60年民族政策的主線(xiàn)/肖銳,金炳鎬//西南民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑿.-1~5
新中國成立60年來(lái)中國民族法制建設和民族法學(xué)研究的發(fā)展與思考/吳大華,劉云飛,郭靖//民族研究.-2009,⑸.-24~33
新中國民族法制建設60年/朱玉福//廣西民族研究.-2009,⑷.-18~28
新中國民族政策60年/金炳鎬//中南民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-1~8
新中國少數民族干部政策60年/孫懿//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-80~86
伊朗核問(wèn)題的民族主義釋義/閆文虎//世界民族.-2009,⑸.-1~10
中國特色民族政策與時(shí)俱進(jìn)論/雷振揚//中南民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-1~5
中國周邊國家自治制度評析/李捷,楊恕//廣西民族研究.-2009,⑶.-2~11
二、 理論綜述
本土化的中國民族識別:李紹明美國西雅圖華盛頓大學(xué)講座(一)/李紹明講述;彭文斌錄音整理//西南民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑿.-29~33
傳教士符號暴力下的晚清“中國人特質(zhì)”:對明恩薄《中國人特質(zhì)》的后殖民閱讀/【美】郁丹//民族研究.-2009,⑸.-52~63
從川西集鎮走出的中國學(xué)大師:美國著(zhù)名人類(lèi)學(xué)家施堅雅(G.W.Skinner)教授專(zhuān)訪(fǎng)/王建民問(wèn);【美】施堅雅答;唐蕓譯//西南民族學(xué)學(xué)報.-2009,⑽.-1~6
從地緣安全角度理解中國的民族與跨界民族/吳楚克//廣西民族研究.-2009,⑶.-12~16
從民族志資料提供者到理論前沿耕耘者:以2008年澳大利亞人類(lèi)學(xué)界對原住民的研究成果為例/白志紅//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-59~65
從“一般民俗志”到“作為研究方式的民俗志”/覃琮//廣西民族研究.-2009,⑶.-40~46
多元文化語(yǔ)境下的田野關(guān)系三個(gè)維度之分析/普•巴特//民俗研究.-2009,⑶.-218~227
20世紀上半葉的中國邊疆和邊政研究:李紹明先生訪(fǎng)談錄/王利平,張原,湯蕓問(wèn);李紹明答//西南民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑿.-34~41
發(fā)展的人類(lèi)學(xué)研究概述/劉曉茜,李小云//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-38~47
海外民族志的田野調查與文本表述/劉朝輝//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-7~13,72
后現代語(yǔ)境中的民族志生產(chǎn):一個(gè)困惑的追求/龔德全//廣西民族研究.-2009,⑶.-32~39
個(gè)體安全:一個(gè)社會(huì )學(xué)范疇的提出與闡說(shuō):社會(huì )學(xué)研究取向與安全知識體系的擴展/鄭杭生,楊敏//思想戰線(xiàn).-2009,⑹.-34~42
技術(shù)人類(lèi)學(xué):一個(gè)成長(cháng)中的新學(xué)科/梅其君//青海民族研究.-2009,⑷.-10~13
論功能理論與條件-功能分析/蘇日娜,包智明//中央民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑷.-45~48
民族經(jīng)濟研究的理論溯源/陳慶德,潘春梅//民族研究.-2009,⑸.-44~51
凝視世界的意志與學(xué)術(shù)行動(dòng):海外民族志對于中國社會(huì )科學(xué)的意義/高丙中//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-2~6
全球化語(yǔ)境下人類(lèi)學(xué)田野作業(yè)的困境與應對/邵媛媛//北方民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-105~109
人類(lèi)學(xué)的文字轉向及“寫(xiě)”文化的多種敘事/葉舒憲//百色學(xué)院學(xué)報.-2009,⑸.-13~18
生態(tài)安全視野下的地方知識之發(fā)掘與利用/暨愛(ài)民//廣西民族研究.-2009,⑷.-57~62
人類(lèi)學(xué)關(guān)鍵詞:辨析與表述(二):Resistance;ethnogenesis;Transnationalism; Visual Anthrology的理解與中文翻譯/吳科萍,巫達,丁毓玲,鄧啟耀,林丹,麻國慶等//西北民族研究.-2009,⑷.-93~107
人類(lèi)學(xué)經(jīng)典涵化概念的局限及其心理學(xué)視角的超越/常永才//世界民族.-2009,⑸.-31~38
生態(tài)人類(lèi)學(xué)與地理學(xué)、環(huán)境史親和性論辯/何群//西北民族研究.-2009,⑷.-32~38
史詩(shī)與神話(huà):納吉論“荷馬傳統中的神話(huà)范例”/呂微//民俗研究.-2009,⑷.-245~256
庶民學(xué)派論民族與前現代社區/陳義華//世界民族.-2009,⑹.-37~42
“他者”的文化與自我認同/【日】奈倉京子//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-25~30
我者的他者性:人類(lèi)學(xué)“寫(xiě)文化”的方法問(wèn)題/彭兆榮//百色學(xué)院學(xué)報.-2009,⑸.-19~22
物的表述與物的語(yǔ)言/彭兆榮,路芳//北方民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-87~91
新中國成立以來(lái)的民族定義研究/李振宏//民族研究.-2009,⑸.-12~23
鄉土教材:收藏、研究與開(kāi)發(fā):人類(lèi)學(xué)學(xué)者訪(fǎng)談錄之五十三/騰星,班紅娟//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-83~86
音樂(lè )人類(lèi)學(xué)的困惑/熊曉輝//青海民族研究.-2009,⑷.-1~4
迎接神話(huà)學(xué)的范式變革/廖明君問(wèn);葉舒憲答//民族藝術(shù).-2009,⑶.-20~26
與時(shí)俱進(jìn)共同攜手發(fā)展現代民族學(xué)/周光大//廣西民族研究.-2009,⑶.-55~62
中國的人類(lèi)學(xué)與人類(lèi)學(xué)的中國/納日碧力戈//思想戰線(xiàn).-2009,⑹.-5~9
中國歷史中的政治、族群與邊疆:另一張隱在的面孔/袁劍//西北民族研究.-2009,⑷.-108~114
中國民族學(xué)宗教研究的學(xué)術(shù)架構:基于民族學(xué)/人類(lèi)學(xué)的思考/王建新//北方民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-75~81
“中國田野”中的人類(lèi)學(xué)與民族學(xué)/郝時(shí)遠//民族研究.-2009,⑸.-1~11
中國影視人類(lèi)學(xué)理論體系與方法述評/徐菡//云南社會(huì )科學(xué).-2009,⑹.-19~23
祖先記憶、家園象征與族群歷史:原生態(tài)文化概念辨析/李輔敏//貴州民族研究.-2009,⑸.-43~47
族群的共生屬性及共生邏輯/袁年興//廣西民族研究.-2009,⑷.-50~56
三、 社會(huì )、文化及其變遷
阿西密枝山祭祀儀式與生態(tài)和諧:以云南省彌勒縣西一鎮紅萬(wàn)村為例/彭兆榮,路芳//廣西民族研究.-2009,⑶.-70~75
白族社會(huì )“繞三靈”中性的閾限/沈海梅//民族研究.-2009,⑸.-64~73
變與不變:遼東山區村落民俗變遷與俗制厘定:兼論民俗的本質(zhì)/詹娜//民俗研究.-2009,⑶.-127~137
不結伴與族群團結:茈碧回族的、社會(huì )性別關(guān)系與族群認同/羅紅//青海民族研究,⑷.-14~16
場(chǎng)域、習慣共同作用下的儀式空間:對云南雙柏縣小麥沖彝族虎儺變遷的人類(lèi)學(xué)解讀/單江秀//楚雄師范學(xué)院學(xué)報.-2009,⑽.-54~61
成吉思汗與儂智高比較研究:基于蒙古、壯民族性格特征的分析/羅彩娟//廣西民族研究.-2009,⑷.-106~113
從祭祀到生活:對土家族撒爾嗬儀式變遷的宗教人類(lèi)學(xué)考察/譚志滿(mǎn)//西南民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑽.-76~79
從“禮治秩序”看法律人類(lèi)學(xué)及其問(wèn)題/王銘銘//西北民族研究.-2009,⑷.-76~92
從怒江勒墨人“公房”看其婚戀習俗/李福軍//楚雄師范學(xué)院學(xué)報.-2009,⑽.-47~53
地域、身份與認同:云南金水河村傣族跨國婚姻調查/谷家榮//青海民族研究.-2009,⑷.-5~9
滇池的龍:通過(guò)“概念物”理解歷史想象的民族志嘗試/周雷//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-61~65
侗族傳統家族制度與清代人工營(yíng)林業(yè)發(fā)展的契合/羅康龍,楊成//廣西民族研究.-2009,⑶.-76~82
多元宗教背景下的少數民族婚姻:以云南貢山怒族為例/何林//云南民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-33~38
婦女外流與西南民族婚姻習俗的變遷/楊筑慧//云南民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-39~42
甘青寧少數民族地區鄉村社會(huì )流動(dòng)的文化后果分析/張文政//西北民族研究.-2009,⑷.-39~45
關(guān)于民族認同變化的研究:以云南楚雄地區白族和漢族的關(guān)系為例/【日】橫山廣子//云南民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-26~32
海南島冼夫人崇拜與媽祖信仰比較研究/李娟,王元林//廣西民族研究.-2009,⑷.-78~83
海嘯、時(shí)間觀(guān):印度田野工作注釋/梁永佳//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-19~24
黑衣壯神靈崇拜考析/覃守達//百色學(xué)院學(xué)報.-2009,⑸.-9~12
環(huán)境適應與宗教的象征意義:彝族尼蘇人咪卡哈儀式中的神樹(shù)、寨門(mén)、祭品和祭祀過(guò)程/李永祥//中南民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-35~39
魂兮歸來(lái):越南倮倮族靈魂觀(guān)念與祭祀儀式的田野報告/蔡華//西南民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑾.-63~67
考古學(xué)文化考證的瑤族千家峒/盤(pán)福東//百色學(xué)院學(xué)報.-2009,⑸.-1~8
跨境少數民族的生存空間與生存策略:基于云南省中越邊境地區的田野考察/田阡,楊紅巧//廣西民族研究.-2009,⑷.-63~69
家與中國社會(huì )文化結構研究的經(jīng)驗主位:以《永遠的家》為例/譚同學(xué)//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-66~72
糾紛:從原始部落到現代都市:當代西方法律人類(lèi)學(xué)視野下的糾紛研究/張曉紅,郭星華//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-31~37
舅權:家庭中的第三方權威:以馬林諾夫斯基《原始的》為視點(diǎn)的人類(lèi)學(xué)探源/靳曉芳//中央民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑷.-40~44
歷史人類(lèi)學(xué)視野下的法國平民史:以《蒙塔尤》與《檔案中的虛構》為例/農輝鋒//世界民族.-2009,⑹.-43~46
論侗族制度文化對傳統生計的維護:以黃崗侗族的糯稻保種、育種、傳種機制為例/崔海洋//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-66~72
論藝術(shù)人類(lèi)學(xué)視野中的盤(pán)瑤神像畫(huà)/黃建福//廣西民族研究.-2009,⑷.-70~77
迷狂的家戶(hù)經(jīng)驗:王屋山巫醫儀式的一項考察/馬丹丹//北方民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-110~116
民間信仰的情感維度與村落公共生活的整合:以桂北村落為考察對象/袁松//廣西民族研究.-2009,⑶.-63~69
內蒙古草原牧區的蒙漢關(guān)系演變及影響因素:以錫盟東烏旗一個(gè)牧業(yè)社區為個(gè)案/馬戎//西北民族研究.-2009,⑷.-8~31
農區蒙古族村落中的族際通婚及其演變:以煙臺營(yíng)子村為個(gè)案/王志清//湖北民族學(xué)院學(xué)報.-2009,⑸.-26~30
化生神話(huà)文化的重要發(fā)祥地在廣西大明山(下)/黃世杰//青海民族研究.-2009,⑷.-76~87
黔西北農村喪葬儀式中的工具初探:以大方縣響水白族彝族仡佬族鄉喪禮為例/聶丹//貴州民族研究.-2009,⑸.-75~79
青海四大花兒廟會(huì )的調查報告/李言統//西北民族研究.-2009,⑷.-159~168
人類(lèi)學(xué)視野下布依族喪葬習俗/吳文定//貴州民族研究.-2009,⑸.-80~84
神話(huà)與象征:以東巴神話(huà)為例/白庚勝//百色學(xué)院學(xué)報.-2009,⑸.-30~33
文化視野下的毛南族族群認同/黃平文//廣西民族研究.-2009,⑶.-129~133
韋拔群從武思想來(lái)源的人類(lèi)學(xué)闡釋/藍韶星//廣西民族研究.-2009,⑷.-84~88
現代文明背景下的云南楚雄彝族畢摩及其文化變遷/萬(wàn)志瓊,王東昕//思想戰線(xiàn).-2009,⑹.-28~33
想象的共同體與共同體的想象:廣西臨江古鎮平話(huà)人族群意識的變遷/呂俊彪//廣西民族研究.-2009,⑶.-47~54
在異域做田野:老撾的經(jīng)歷:兼論田野資料的“準確性”與在“真實(shí)性”/袁同凱//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-14~18
兆州龍神信仰現狀的考察報告:以常遇春(常爺)崇拜為中心/王淑英,郝蘇民//西北民族研究.-2009,⑷.-147~158
中國少數民族題材電影中的民俗文化傾向/烏爾沁//百色學(xué)院學(xué)報.-2009,⑸.-38~47
壯族哈尼族梯田文化比較研究/付廣華//廣西民族研究.-2009,⑷.-98~105
四、 女性問(wèn)題研究
婦女的權利和香港原住民權之爭:挑戰“殖民地”理念/【美】魯比•沃森(華如璧)著(zhù);周彥譯//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-2~13
關(guān)于喚醒少數民族女性自我意識的幾點(diǎn)思考:東鄉族、保安族婦女與文化的發(fā)展/瞿存明//西北民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-41~45
“后父權制時(shí)代”的中國:城市家庭內部權利關(guān)系變遷與社會(huì )/沈奕斐//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-43~50
“男性偏見(jiàn)”與發(fā)展實(shí)踐中的性別問(wèn)題/潘天舒//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-37~42
少數民族婦女反貧困與非營(yíng)利組織的作用與優(yōu)勢/劉春湘,劉柱//中央民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-25~30
少數民族女性文化的內涵/楊國才//浙江學(xué)刊.-2009,⑹.-208~213
生命歷程視角下的女性社區參與/孔海娥//云南民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-21~25
文化交流與獨龍族婦女文面的隱語(yǔ)/周云水//思想戰線(xiàn).-2009,⑹.-14~18
新疆少數民族婦女在節慶民俗文化傳承中的地位和作用/薛潔,林盛明//青海民族研究.-2009,⑷.-88~91
性解放理論與中國當代老年婦女/【美】L.shea(邵鏡紅)著(zhù);逯宇譯//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-27~36
尋求平等:高校女生社會(huì )性別教育探析/李敏智//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑸.-48~51
中國的計劃生育政策與都市獨生女的賦權/【美】馮文(Vanessa L.Fong)著(zhù);余華譯//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-14~25
作為行動(dòng)者的泰山進(jìn)香女性/王均霞//民俗研究.-2009,⑶.-204~217
“坐月子”的性別文化研究/章梅芳,劉兵,盧衛紅//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-51~60
五、 研究動(dòng)態(tài)與書(shū)評
從兩部民族志談人類(lèi)學(xué)對藝術(shù)的理解精神/湯蕓//西北民族研究.-2009,⑷.-202~210
讀格奧爾格西•美爾《宗教社會(huì )學(xué)》/徐振燕//西北民族研究.-2009,⑷.-171~176
俄羅斯生態(tài)民族學(xué)研究綜述/任國英//世界民族.-2009,⑸.-39~46
哈佛大學(xué)的中國人類(lèi)學(xué)研究:一份旁聽(tīng)報告/張敦福//民俗研究.-2009,⑷.-257~269
歷史/結構與文化轉型:讀《歷史之島》/李旭//西北民族研究.-2009,⑷.-219~224
魅惑的社會(huì )性:從杰爾的藝術(shù)人類(lèi)學(xué)觀(guān)點(diǎn)看/馮嫻//西北民族研究.-2009,⑷.-187~192
全球視角下的中國與東亞文化研究:廣西民族大學(xué)16屆民族學(xué)與社會(huì )學(xué)專(zhuān)題會(huì )議綜述/雷韻//廣西民族大學(xué)學(xué)報.-2009,⑹.-91~94
維克多•特納與《表演人類(lèi)學(xué)》/徐薇//西北民族研究.-2009,⑷.-211~218
無(wú)用之人類(lèi)學(xué)的想象力:讀王銘銘《西方作為他者》/楊清媚//西北民族研究.-2009,⑷.-192~193
儀式:從社會(huì )理論到天下理論/張帆//西北民族研究.-2009,⑷.-177~186
文化人類(lèi)學(xué)論文范文第3篇
美國黑人民族主義思想之源起/林玲//云南民族大學(xué)學(xué)報，-2015，（6）.-30～34
民族地區社區治理中的權利內卷化：以云南一個(gè)彝族社區為例/羅明軍//黑龍江民族叢刊，- 2015，（6）. - 13～20
民族區域自治制度運行的歷史回顧與反思（1949-1976）：以湘西苗族地區為例/崔榕//云南民族大學(xué)學(xué)報，-2015，（6）.-24～29（1）
民族身份的確認在民族區域自治地方建立中的意義：以湖北長(cháng)陽(yáng)土家族自治縣為例/劉海濤//貴州民族研究，-2015，（12）. -9～13
社會(huì )中的國家與國家認同悖論：當代壯族邊民的國家意識及行為邏輯研究/陳怡//黑龍江民族叢刊，- 2015，（6）. - 33～40
社會(huì )主義心理學(xué)視角下的民族交往與民族關(guān)系/魏國紅，張慧//貴州民族研究，-2015，（12）. -4～8
魏晉南北朝時(shí)期北方民族與民族關(guān)系研究（中）/周偉洲//北方民族大學(xué)學(xué)報，- 2016，（1）. - 5～12
文化認知、國家觀(guān)念與身份意識：回族國家認同的建構與重構/沙勇//黑龍江民族叢刊，- 2015，（6）. - 26～32
我國民族問(wèn)題治理體系和治理能力現代化的結構研究/高永久，孔瑞，劉海兵//中南民族大學(xué)學(xué)報，- 2016，（1）. - 1～5
協(xié)商民主與民族區域自治制度的內在聯(lián)系/孫巋，朱軍//大連民族學(xué)院學(xué)報，- 2015，（6）. - 533～537
“一帶一路”戰略下邊疆民族地區發(fā)展的困境與前瞻：以云南為例/李智環(huán)//北方民族大學(xué)學(xué)報，- 2016，（1）. - 51～54
“一帶一路”背景下中國跨境民族的中華民族認同/崔海亮//云南民族大學(xué)學(xué)報，- 2016，（1）. - 35～41
印度多民族國家治理的制度經(jīng)驗與問(wèn)題/常晶，常士//世界民族，- 2015，（6）. - 28～36
原因與對策：國內民族發(fā)展研究的若干理論視角/任維德//中南民族大學(xué)學(xué)報，- 2016，（1）. - 6～11
自治共同體與自治權利：西班牙地區自治制度解讀/劉泓//黑龍江民族叢刊，- 2015，（6）. - 47～59
二、理論綜述
變動(dòng)的“群”與轉型的“學(xué)”：簡(jiǎn)論“社會(huì )”一詞的中國演變/徐新建//廣西民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（6）. - 11～16
從學(xué)術(shù)上拯救“原生態(tài)”和“本真性”概念/韓成艷//廣西民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（6）. - 86～91
從一本學(xué)術(shù)著(zhù)作帶動(dòng)“金翼”黃村建設新模式/王劍利，宋雷鳴//思想戰線(xiàn)，- 2016，（1）. - 15～17
大湄公河次區域合作民族基礎論：兼論去中國中心主義/徐杰舜，丁蘇安//廣西民族研究，- 2015，（6）. - 61～68
對“馬凌諾斯基革命”的重新思考/張麗梅//世界民族，- 2015，（6）. - 37～43
“國”與“族”：差序還是同一？/納日碧力戈，趙穎//北方民族大學(xué)學(xué)報，- 2016，（1）. - 97～101
國家性建設與多民族發(fā)展中國家政治整合：路徑設計的反思/常士//思想戰線(xiàn)，- 2016，（1）. - 120～126
民族互嵌理論新思考/劉成//廣西民族研究，- 2015，（6）. - 7～14
民族交流交往交融的內質(zhì)與蘊涵：基于哈貝馬斯交往行動(dòng)理論的思考/王偉//黑龍江民族叢刊，- 2015，（6）. - 41～46
“嵌入”的多重面向：發(fā)展主義的危機與回應/黃志輝//思想戰線(xiàn)，- 2016，（1）. - 96～104
人類(lèi)學(xué)批評與當代藝術(shù)人類(lèi)學(xué)的問(wèn)題閾/向麗//思想戰線(xiàn)，- 2016，（1）. - 26～34
“污名化”與殘疾人及殘疾人敘事研究：美國民俗學(xué)家艾米?舒曼教授訪(fǎng)談錄/艾米?舒曼，李向振，趙洪娟//民俗研究，- 2016，（1）. - 28～36
“一帶一路”觀(guān)念對人類(lèi)學(xué)文明研究的新拓展/趙旭東//思想戰線(xiàn)，- 2016，（1）. - 18～25
迂回與進(jìn)入：西方漢學(xué)家山東地域文化史研究的敘事策略反思/劉志//民俗研究，- 2016，（1）. - 71～77
中國農村現代化路徑省思：兼評徐杰舜、賀雪峰的“新鄉土中國”概念/朱炳祥//廣西民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（6）. - 2～10
中國鄉村人類(lèi)學(xué)重要的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)：研究路徑與問(wèn)題/莊孔韶//思想戰線(xiàn)，- 2016，（1）. - 9～14
三、社會(huì )、文化及其變遷
阿嵯耶觀(guān)音圖像與信仰：再談南詔大理國的神話(huà)歷史敘事/安琪//云南社會(huì )科學(xué)，- 2016，（1）. - 87～94
埃利亞斯與西方情感社會(huì )學(xué)：現代文明進(jìn)程下的反思性探索歷程/徐律//內蒙古社會(huì )科學(xué)，-2016，（1）. -168～174
“被發(fā)明的傳統”：現代土家族擺手舞的文化透視/陳興貴//廣西民族研究，- 2015，（6）. - 75～82
不同語(yǔ)境下民族村落景觀(guān)變遷的差異化研究：以浙江蓮都區上塘畈和沙溪畬族村為例/邱云美//中央民族大學(xué)學(xué)報，-2015，（6）.-53～59
藏漢通婚十年間的變遷（2000-2010）/劉中一，張莉//貴州民族研究，-2015，（12）. -57～60
藏區差異性城鎮化動(dòng)力機制及其二元結構特征：以四川甘孜藏族自治州甘孜縣為例/李雪萍，丁波//中央民族大學(xué)學(xué)報，-2015，（6）.-60～65
藏族潔凈觀(guān)視野下的人群分類(lèi)與婚姻隔離：以衛藏地區貢嘎縣K村屠宰戶(hù)為例/鄒禮躍//云南民族大學(xué)學(xué)報，- 2016，（1）. - 28～34
產(chǎn)業(yè)化視角下貴州少數民族節日文化發(fā)展研究：以苗族姊妹節為例/李茜//貴州民族研究，-2015，（12）. -65～68
城市化進(jìn)程中鄉村社會(huì )治理困境及優(yōu)化路徑/黃勝勝//湖北民族學(xué)院學(xué)報，- 2015，（5）. - 20～24
創(chuàng )意鄉村的路徑及意義：基于朱家峪村實(shí)踐的探索/李紅軍//廣西民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（6）. - 17～23
從“文本”到“本文”的田野闡釋?zhuān)阂云彰鬃蹇趥魑膶W(xué)為例/朱凌飛，胡為佳//廣西民族研究，- 2015，（6）. - 68～74
從祭臺到舞臺的時(shí)空變遷：土家擺手舞的人類(lèi)學(xué)解讀――以來(lái)鳳縣舍米湖村為例/唐衛青，張瑞//民族學(xué)刊，- 2015，（6）. - 21～24
從可持續性看黔東南傳統苗族民居/龍玉杰//貴州民族研究，-2015，（12）. -97～99
從觀(guān)陰山地區的民族交融/尚樺//云南民族大學(xué)學(xué)報，-2015，（6）.-48～53
滇池流域傳統生態(tài)文化及其時(shí)代意蘊/錢(qián)春萍，代山慶//思想戰線(xiàn)，- 2016，（1）. - 168～172
滇西北邊境地區跨境民族的國家認同歷程及其建構：以傈僳族為例/李智環(huán)，陳旭//青海民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（5）. - 44～49
獨龍女文面的圖案闡釋與文化建構/高志英//民族研究，- 2015，（6）. - 68～77
多元主體共治：鄉村社會(huì )治理的制度化選擇――基于宜昌市倉屋榜村“一二五”治理模式的分析/宋仕平，秦瑛，徐靜//青海民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（5）. - 57～63
發(fā)展的人文性及西北民族地區農村社會(huì )發(fā)展/岳天明//青海民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（5）. - 25～32
“廣場(chǎng)舞擾民”話(huà)語(yǔ)的批判性考察/李曦//內蒙古社會(huì )科學(xué)，-2016，（1）. -175～180
國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“走馬民間故事”的動(dòng)漫傳播與傳承/張萬(wàn)儀，劉高//民族學(xué)刊，- 2015，（6）. - 12～15
國家社科基金重大項目“少數民族海外華人研究”開(kāi)題實(shí)錄/丁宏，李如東，郝時(shí)遠，等//廣西民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（6）. - 47～58
赫哲族魚(yú)皮制作技藝及傳承的社會(huì )文化功能/李海峰，程麗云//貴州民族研究，-2015，（12）. -116～119
基于文化差異視角下的民族地區流動(dòng)人口社會(huì )融合：以恩施土家族、苗族自治州為例/劉芳震，譚宇，孫詠//湖北民族學(xué)院學(xué)報，- 2015，（5）. - 10～14
荊楚非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生產(chǎn)性保護研究/詹一虹，龍婷//湖北民族學(xué)院學(xué)報，- 2015，（6）. - 5～11
蘭州牛肉面和麥當勞：兩種不同的快餐及其背后的社會(huì )與民族文化/段繼業(yè)，漢京婧//青海民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（5）. - 50～56
論多數民族國家精神共同體的建構及價(jià)值/馬俊毅//中央民族大學(xué)學(xué)報，-2015，（6）.-13～22
芒團傣族手工造紙技藝文化探析/莫力//廣西民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（6）. - 98～101
民間信仰價(jià)值的文化人類(lèi)學(xué)解讀/王默，李臣玲//湖北民族學(xué)院學(xué)報，- 2015，（5）. - 50～53
民間信仰與鄉村娛樂(lè )：對黃州唐家渡村“五龍奉圣”燈會(huì )的考察/胡紹宗//湖北民族學(xué)院學(xué)報，- 2015，（5）. - 45～49
民族地區城鎮少數民族人口的就業(yè)分布與特征：基于CHES2011數據的分析/馬U//民族研究，- 2015，（6）. - 26～36
內地城市的新疆少數民族移民與民族交融/曾少聰，吳英杰//云南民族大學(xué)學(xué)報，-2015，（6）.-35～40
農民工無(wú)產(chǎn)階級的歷史與現實(shí)困境：基于個(gè)體化的視角/吳玉彬，張敦福//北方民族大學(xué)學(xué)報，- 2016，（1）. - 135～137
歐洲移民問(wèn)題的困境、誤區及解決路徑探析/劉泓//世界民族，- 2015，（6）. - 64～76
人生禮儀、家庭義務(wù)與朝山進(jìn)香：冀中南地區蒼巖山進(jìn)香習俗研究/華智亞//民俗研究，- 2016，（1）. - 89～98
入贅婚還是收養婚？――云南鶴慶地區白族“上門(mén)婚”的人類(lèi)學(xué)再解讀/馬騰[//民族研究，- 2015，（6）. - 59～67
山水環(huán)境保護與民族文化傳承的一體性/南文淵//大連民族學(xué)院學(xué)報，- 2015，（6）. - 529～532
少數民族農民工社會(huì )流動(dòng)墮距表現及原因分析/王伯承//廣西民族研究，- 2015，（6）. - 89～94
視覺(jué)文化語(yǔ)境下的民族藝術(shù)際遇/羅瑛//思想戰線(xiàn)，- 2016，（1）. - 40～44
守望相助與民族交往交流交融的歷史傳承：以?xún)让晒哦鯛柖嗨故袨槔?張瑾燕，王玉琢//大連民族學(xué)院學(xué)報，- 2015，（6）. - 538～542
水井與自來(lái)水：一項基于侗族日常生活的人類(lèi)學(xué)考察/楊筑慧//云南民族大學(xué)學(xué)報，- 2016，（1）. - 22～27
田野的“歷史”與歷史的“田野”：從歷史人類(lèi)學(xué)的視角重讀馬長(cháng)壽的陜西回民起義調查/樊瑩//湖北民族學(xué)院學(xué)報，- 2015，（5）. - 15～19
文化視野：漢民族文化史分期綱要/徐杰舜//廣西民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（6）. - 35～38
文明和諧視域下新型城鎮化的價(jià)值訴求與轉型路徑/閏彩霞，劉濤//內蒙古社會(huì )科學(xué)，-2016，（1）. -181～186
我國海路與陸路的海外移民：以福建和云南的海外移民為中心/曾少聰//世界民族，- 2015，（6）. - 77～85
城市居家失能老年人照護等級評定指標效度的研究/艾斌//中央民族大學(xué)學(xué)報，-2015，（6）.-31～38
湘黔邊區山地民族的“面具之道”：兼與列維-斯特勞斯的面具觀(guān)對話(huà)/田紅云//中央民族大學(xué)學(xué)報，-2015，（6）.-31～38
新疆哈薩克族牧民定居與生態(tài)草原建設的良性互動(dòng)關(guān)系研究：以新源縣那拉提鎮為例/林玲//云南民族大學(xué)學(xué)報，-2015，（6）.-30～34
“一帶一路”與“人類(lèi)命運共同體”/明浩//中央民族大學(xué)學(xué)報，-2015，（6）.-23～30
伊斯蘭人類(lèi)學(xué)、中國穆斯林與海外中國人研究/陳志明//北方民族大學(xué)學(xué)報，- 2016，（1）. - 30～35
云南邊境邊遠地區少數民族的早婚原因探究/伍瓊華，張睿蓮//中央民族大學(xué)學(xué)報，-2015，（6）.-45～52
云南少數民族傳統烤茶習俗芻議/張海超，徐敏//云南社會(huì )科學(xué)，- 2016，（1）. - 95～100
再生一個(gè)？城市一孩育齡人群的年齡結構與生育意愿/風(fēng)笑天，李芬//思想戰線(xiàn)，- 2016，（1）. - 88～95
在施堅雅模式啟示下的云南走廊研究/章立明//云南社會(huì )科學(xué)，- 2016，（1）. - 78～86
中國冥婚習俗研究綜述/姚彥琳//民俗研究，- 2016，（1）. - 52～59
重新發(fā)現和培植歷史而今的災害“反應單位”：四川震區民間組織的人類(lèi)學(xué)觀(guān)察/莊孔韶，王劍利，張慶寧//廣西民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（6）. - 68～74
珠江三角洲新市民的鄉民性與人的城市化/王興周//廣西民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（6）. - 24～34
作為“文明”流動(dòng)的“水”：撒拉族“駱駝泉”的人類(lèi)學(xué)研究/常海燕//青海民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（5）. - 107～112
四、研究動(dòng)態(tài)與書(shū)評
20世紀社會(huì )科學(xué)的困惑與出路：與格爾茲《濃描――邁向文化的解讀理論》的對話(huà)/周峰//民族研究，- 2015，（6）. - 37～58
個(gè)體敘事中的“資格”與“移情”/艾米?舒曼著(zhù)，趙紅娟譯，李向振校//民俗研究，- 2016，（1）. - 37～42
國際人類(lèi)學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì )2015年泰國中期會(huì )議綜述/丁賽，張繼焦//世界民族，- 2015，（6）. - 106～107
漢民族研究：歷史的建構與建構的歷史：人類(lèi)學(xué)學(xué)者訪(fǎng)談錄之七十七/劉冰清（問(wèn)），徐杰舜（答）//廣西民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（6）. - 39～46
民俗學(xué)視野下的民俗文化研究回顧/馬小燕//湖北民族學(xué)院學(xué)報，- 2015，（5）. - 54～58
民族地區社會(huì )治理與社會(huì )發(fā)展論壇綜述/王國勇，邢//民族研究，- 2015，（6）. - 116～117
全球化時(shí)代的田野工作與民族志：國際學(xué)術(shù)工作坊會(huì )議綜述/翟思緣，虞杰麗//廣西民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（6）. - 108～111
我國少數民族新生代農民工研究的回顧與展望/湯奪先，王建偉//北方民族大學(xué)學(xué)報，- 2016，（1）. - 124～128
研究我國扶持人口較少民族發(fā)展理論及政策實(shí)踐的開(kāi)山之作：朱玉福新著(zhù)《中國扶持人口較少民族發(fā)展的理論與政策實(shí)踐研究》評介/谷文雙//黑龍江民族叢刊，- 2015，（6）. - 189～191
中國都市人類(lèi)學(xué)研究三十年反思/周大鳴，李陶紅//廣西民族大學(xué)學(xué)報，- 2015，（6）. - 17～23
中國民族理論學(xué)會(huì )2015年學(xué)術(shù)年會(huì )綜述/張三南，魏俊雄//民族研究，- 2015，（6）. - 111～112
中國民族史學(xué)會(huì )第十八次學(xué)術(shù)研討會(huì )綜述/周峰//民族研究，- 2015，（6）. - 118～119
文化人類(lèi)學(xué)論文范文第4篇
關(guān)鍵詞：中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)；
歷史起點(diǎn)；
神話(huà)原型理論
中圖分類(lèi)號：I005文獻標識碼：A文章編號：10074074(2012)01007504
基金項目：國家社會(huì )科學(xué)基金重大招標項目（10ZD100）
作者簡(jiǎn)介：代云紅(1971），男，云南曲靖人，博士，曲靖師范學(xué)院人文學(xué)院副教授。
在中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)歷史起點(diǎn)問(wèn)題的探討上，目前主要有三種觀(guān)點(diǎn)：一是認為中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)的歷史起點(diǎn)大致是20世紀20―30年代，有近70年的歷史；
二是認為中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)的歷史起點(diǎn)大致是1902年，有近百年的歷史；
三是認為中國古代就有人類(lèi)學(xué)方法的運用。上述三種觀(guān)點(diǎn)反映了中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究者對自身學(xué)術(shù)傳統或歷史脈絡(luò )的認識并不統一。這里有三個(gè)問(wèn)題應首先提出來(lái)，然后再做辨析：一、大多數學(xué)者提到20世紀上半葉的代表性人物主要是茅盾、聞一多、鄭振鐸等人，但卻在中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)歷史起點(diǎn)的認識上出現了兩種看法――70年或100年的歷史，形成這種認識差異的原因是什么？二、部分研究者認為，在20世紀上半葉就已有一些學(xué)者嘗試運用了神話(huà)原型理論，它是由弗雷澤等人的劍橋神話(huà)儀式學(xué)派發(fā)展而來(lái)的。這就涉及到：我們應如何看待神話(huà)原型理論與劍橋神話(huà)儀式學(xué)派的關(guān)聯(lián)性？三、從不同學(xué)者的論述來(lái)看，他們所“圈定”的20世紀上半葉的代表性人物有多有少，這就涉及到：20世紀上半葉中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究的對象、范圍和疆界應如何加以認定？這三個(gè)問(wèn)題關(guān)系到我們如何來(lái)認識中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究在20世紀上半葉建構起來(lái)的這個(gè)學(xué)術(shù)傳統，以及自20世紀80年代以來(lái)，當代中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)的研究選擇或繼承了什么樣的傳統。最后就是我們如何來(lái)認識“文學(xué)人類(lèi)學(xué)是什么”的問(wèn)題。一
從文學(xué)性的神話(huà)維度，弗雷澤劍橋神話(huà)儀式學(xué)派和弗萊神話(huà)原型理論的關(guān)聯(lián)性，以及方法論方面去把握中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)的歷史脈絡(luò )及其現代學(xué)術(shù)傳統與當代中國學(xué)者提出的“文學(xué)人類(lèi)學(xué)”觀(guān)念密切相關(guān)：一是認為文學(xué)與人類(lèi)學(xué)在范圍上的重疊交叉之處首先是神話(huà)(文學(xué)性神話(huà)）或神話(huà)學(xué)。[1]（P193）二是認為弗萊的神話(huà)原型理論來(lái)自于弗雷澤的《金枝》和榮格的原型理論，“我們可以在弗萊的原型批評里面閱讀到從弗雷澤到榮格的全部文學(xué)人類(lèi)學(xué)的精華”。[2]（P79）三是認為兩個(gè)階段（20世紀上半葉和20世紀80年代以來(lái)）的文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究所采用的方法有著(zhù)一脈相承性。其一是方克強對茅盾、聞一多的“文學(xué)人類(lèi)學(xué)”方法的論述[3]；
其二是葉舒憲、蕭兵提出的“三重證據法”直接溝通了王國維和聞一多等人所開(kāi)創(chuàng )的二重或三重證據法的傳統。由此來(lái)看，當代學(xué)者建構中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)歷史起點(diǎn)及其現代學(xué)術(shù)傳統的學(xué)理依據是“文學(xué)人類(lèi)學(xué)”研究的對象、理論及方法論。
這里要提及的是，民間文學(xué)研究者劉錫誠雖然沒(méi)有去探討中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)的歷史起點(diǎn)及現代學(xué)術(shù)傳統的問(wèn)題――他建構的是20世紀中國民間文學(xué)學(xué)術(shù)史，但他的看法與文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究者的看法如出一轍。他認為在20世紀上半葉中國民間文學(xué)學(xué)術(shù)史上有一個(gè)“文學(xué)人類(lèi)學(xué)派”，其代表性人物是魯迅、茅盾、周作人、趙景深、鐘敬文、鄭德坤、鄭振鐸等人。[4]劉錫誠認為20世紀上半葉存在一個(gè)“文學(xué)人類(lèi)學(xué)派”的學(xué)理依據也主要是神話(huà)及劍橋神話(huà)儀式學(xué)派，這反映出中國學(xué)術(shù)界在看待中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)歷史起點(diǎn)問(wèn)題時(shí)的共識。
大多數學(xué)者認為20世紀上半葉中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)的代表性人物主要是茅盾、聞一多、鄭振鐸等人，但對中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)歷史起點(diǎn)卻出現了兩種不同的看法。其原因就在于：一、從神話(huà)維度來(lái)看待中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)歷史的起點(diǎn)，則“神話(huà)”概念是在1902年傳入中國的，因而有百年的歷史。二、部分學(xué)者把20世紀20―30年代視為中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)的歷史起點(diǎn)，隱含著(zhù)以神話(huà)研究的實(shí)績(jì)或成就來(lái)確立中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)歷史起點(diǎn)的意圖，它體現了如下的現實(shí)考慮：即為20世紀80年代新生的（或“復興”的）“中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)”尋找學(xué)術(shù)思想史的支撐，指明倡導“文學(xué)人類(lèi)學(xué)”研究對于變革文學(xué)觀(guān)念，推進(jìn)文學(xué)研究的意義。正是上述原因，學(xué)者們所“圈定”的20世紀上半葉的代表性人物有多有少。
在中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)歷史起點(diǎn)問(wèn)題的探討中，大多數學(xué)者認為，聞一多等人已嘗試運用了神話(huà)原型理論。對于這種看法，田兆元指出：一，要了解聞一多的神話(huà)學(xué)研究成就，首先需要注意這樣的學(xué)術(shù)背景：聞一多不是中國神話(huà)研究的先行者，在他從事神話(huà)學(xué)研究之前，中國現代神話(huà)學(xué)研究已積累了相當豐富的學(xué)術(shù)資源：有西方的神話(huà)文本譯本，有西方神話(huà)學(xué)的譯著(zhù)，有對中國神話(huà)的研究嘗試，有考古資料，還有民俗學(xué)和人類(lèi)學(xué)的田野報告等。二，聞一多的神話(huà)學(xué)研究的貢獻及特點(diǎn)是把神話(huà)學(xué)與詩(shī)學(xué)聯(lián)系起來(lái)，注重意象的整體關(guān)聯(lián)和系統聯(lián)想與論證的充分實(shí)踐。三，聞一多發(fā)表他的研究成果時(shí)，西方原型說(shuō)還沒(méi)有出現。由此，他說(shuō)：“我們不愿意把聞一多先生的神話(huà)意象分析和詩(shī)歌意象分析方法用弗萊的原型說(shuō)來(lái)替代。因為聞一多先生的實(shí)踐確實(shí)在弗萊的原型學(xué)說(shuō)之前?！盵5]既然聞一多研究神話(huà)的方法早于西方原型說(shuō)，那么有些論者認為聞一多等人運用了神話(huà)原型理論的依據是什么呢？還有聞一多的方法既然與弗萊的神話(huà)原型理論有一定的相似性，那么，他們理論之間的相似性又是什么？我們又該如何來(lái)解釋這種相似性現象呢？這其實(shí)也是一個(gè)跨文化比較的問(wèn)題?？偠灾?，中國當代文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究者對中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)歷史起點(diǎn)及其現代學(xué)術(shù)傳統的認識是需要重新考量的，這將有助于我們較深入的認識當代學(xué)者們建構中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)歷史的合理性、意義與價(jià)值，以及這種追溯自身現代學(xué)術(shù)傳統、建構自身歷史脈絡(luò )還存在的某種偏狹性認識及由此帶來(lái)的對某些問(wèn)題的遮蔽性。這樣的反思有助于推動(dòng)我們去思考“中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)”的歷史發(fā)展問(wèn)題及其理論建構問(wèn)題。二
從反思的角度來(lái)看，上面的問(wèn)題可先歸結為一個(gè)重新認識以弗雷澤為代表的劍橋神話(huà)儀式學(xué)派與弗萊的神話(huà)原型理論關(guān)系的問(wèn)題。由于弗萊被譽(yù)為神話(huà)儀式學(xué)派的集大成者，因此，這一問(wèn)題又在一定程度上可以被看作是對弗萊神話(huà)原型理論的再認識。弗萊的神話(huà)原型理論一直被視為當代中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究最重要的理論范式之一，因此，對弗萊的神話(huà)原型理論的再認識，在某種意義上就帶有“正本清源，查詢(xún)源流”的意義。我們可以通過(guò)對弗萊文學(xué)理論的檢視來(lái)進(jìn)一步理解“文學(xué)人類(lèi)學(xué)”的內涵。
以往對弗萊文學(xué)理論的研究基本上沒(méi)有注意到，在他吸收并整合的各種理論成分里，對他的文學(xué)理論思想起到奠基性作用的是那些有關(guān)口語(yǔ)文化特征，以及口語(yǔ)文化與書(shū)面文化反差性研究的理論。這成為弗萊文學(xué)理論研究的一個(gè)盲點(diǎn)。
弗萊文學(xué)理論的口語(yǔ)文化內涵主要來(lái)自于約翰?羅賓斯、維科（Vico Giambattista）、帕里（Parry Milman）尤其是洛德（Albert B.Lord）、哈弗洛克（E.A.Havelock）、沃爾特?翁（Walter J.Qng）的影響。簡(jiǎn)要地講，維科的“詩(shī)性智慧”奠定了他的文學(xué)理論的基礎，它說(shuō)明弗萊的文學(xué)理論實(shí)際上是關(guān)于文學(xué)心智過(guò)程的理論。帕里、洛德、哈弗洛克、沃爾特?翁的口語(yǔ)文化思想使他的文學(xué)理論具有了口語(yǔ)文化與書(shū)面文化兩極性反差的歷史維度，它為弗萊思考原始文化與現代文明之間矛盾而緊張的狀態(tài)提供了文化心理的參照。約翰?羅賓斯的“原型”觀(guān)念處于弗萊文學(xué)理論的中心，它在消除文學(xué)批評的混亂狀況方面發(fā)揮了重要的作用。這三方面凸顯出了弗萊文學(xué)理論的口語(yǔ)文化內涵以及從整體考察局部的批評特色。在弗萊看來(lái)，文學(xué)理論在本質(zhì)上應屬于兩個(gè)更大的、還未完全發(fā)展成熟的學(xué)科――一個(gè)是關(guān)于所有藝術(shù)形式的整體的批評，另一個(gè)是被稱(chēng)為神話(huà)的口頭表達領(lǐng)域――的重要組成部分，而后者比前者更有前途。這就是弗萊的文學(xué)理論十分強調“程式”的意義及作用，而“忽視”個(gè)性的一個(gè)重要原因，因為他的整個(gè)文學(xué)理論體系是建立在口語(yǔ)文化基礎上的。弗萊的文學(xué)理論區別于結構主義理論的地方，就在于他的文學(xué)理論包含著(zhù)口語(yǔ)文化與書(shū)面文化兩極性心理反差的歷史維度以及對兩種文化思想和表達特征的分析。弗萊雖然關(guān)注兩種文化在心理上的差異，但他更強調兩種文化在思想和表達上的“同一性”問(wèn)題：發(fā)生變化的是文學(xué)的社會(huì )語(yǔ)境或社會(huì )功能，而口語(yǔ)文化時(shí)代產(chǎn)生的想象力模式、程式化模式、主題、創(chuàng )作手法等卻影響著(zhù)后來(lái)的書(shū)面文學(xué)的創(chuàng )作。弗萊從口語(yǔ)文化與書(shū)面文化的“同一性”角度表達了神話(huà)與文學(xué)一致性的觀(guān)念。[6]
由于帕里、洛德、哈弗洛克、沃爾特?翁對弗萊文學(xué)理論的影響鮮為弗萊研究者們注意，因此弗萊文學(xué)理論被忽視的重要方面就是他理論的口語(yǔ)文化內涵――他的文學(xué)理論與口頭程式理論，以及民間文化或民間文學(xué)的關(guān)系，這就導致了對他的“原型”觀(guān)念以及“原型批評”的某種誤解。由此，我們可以回答這樣的問(wèn)題：當代研究者為什么會(huì )認為弗萊的神話(huà)原型理論“似曾相識”？因為弗萊的文學(xué)理論與民俗學(xué)、宗教學(xué)、民間文化或民間文學(xué)的母題研究、類(lèi)型學(xué)研究等有著(zhù)十分密切的關(guān)聯(lián)性，而且它們在研究對象上也多有重疊交叉之處。
三
對弗萊的文學(xué)理論有了一個(gè)基本的認識之后，下面的問(wèn)題就是：弗萊的文學(xué)理論與以弗雷澤為代表的劍橋儀式學(xué)派的理論之間的關(guān)系是什么？這里又牽扯到兩個(gè)問(wèn)題：一是弗雷澤的方法論特征是什么？我們都在講弗雷澤的《金枝》對文學(xué)，還有文學(xué)批評的影響，但弗雷澤的方法論特征是什么卻一直沒(méi)有得到中國學(xué)者的認真探討，這個(gè)問(wèn)題似乎被作為一個(gè)不正自明的問(wèn)題被忽略了。二是弗萊把《金枝》視為一部文學(xué)批評著(zhù)作的理由是什么？當我們提出這樣的問(wèn)題時(shí)，它實(shí)際上關(guān)系到對弗雷澤理論與弗萊理論的內涵及其關(guān)系的重新審視與評價(jià)。
弗雷澤在人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域頗受爭議，是因為他被稱(chēng)為“坐在搖椅上的人類(lèi)學(xué)”。弗雷澤對“原始人”信息材料的搜集主要是通過(guò)制作問(wèn)卷調查表散發(fā)給旅行者、政府官員、傳教士和商人來(lái)獲取的。如何解釋這些材料呢？其主要做法是：（一）找出它們之間的確實(shí)的類(lèi)似性或想象的類(lèi)似性；
（二）在缺乏直接證據的情況下，根據其他地區流行的類(lèi)似風(fēng)俗加以類(lèi)推；
（三）類(lèi)型學(xué)方法。對于弗雷澤采用的這種比較方法，戴維?理查茲指出：它是一種根據共有的敘事結構去了解世界一切“事實(shí)”的方法。而且更重要的是，弗雷澤的這種比較研究法在一定程度上是結構主義的源頭，因為根據現有的索緒爾生平的信息來(lái)看：他與弗雷澤即使不是觀(guān)點(diǎn)一致，也是觀(guān)點(diǎn)相似。他們尋找的是同樣的權威，計劃的是同樣的研究。列維施特勞斯的情況也是如此，他在許多方面比他所承認的更近似于弗雷澤的研究。[7]（P213222）總之，弗雷澤將起源研究與結構分析合為一體，使他的人類(lèi)學(xué)研究獲得了兩個(gè)維度上的方法論支撐：一是歷史總體性的透視方法，二是跨文化比較的結構分析法。
指明這一點(diǎn)，可以看出弗雷澤的方法與弗萊的方法有著(zhù)很多相似的地方。弗萊的理論在相當長(cháng)的時(shí)間內被歸入結構主義批評范疇，無(wú)不與此有一定關(guān)系。然而如弗萊說(shuō)的，相似并不意味著(zhù)“同一”，也不意味著(zhù)它們有相同的來(lái)源。弗萊曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，弗雷澤（包括斯賓格勒）提出的觀(guān)點(diǎn)在他所研究的一切課題中有所涉及，并使他深受啟發(fā)。但他又強調說(shuō)，他與弗雷澤（包括斯賓格勒）之間并沒(méi)有人們常說(shuō)的那種師承關(guān)系。[8]（P158）這就涉及到：弗萊是在什么意義上認為弗雷澤的《金枝》是一部文學(xué)批評著(zhù)作的？并且《金枝》（還包括榮格的《里比多的變化與象征》）奠定了原型批評的基礎？
要了解弗萊是如何思考文學(xué)理論的，首先應注意他對文學(xué)理論的基本態(tài)度。他認為文學(xué)理論應當有自身的學(xué)科自主性，它的觀(guān)念框架、基本原理只能從文學(xué)藝術(shù)的歷史中形成，而不能取自于其他學(xué)科（包括人類(lèi)學(xué)），它不應成為其他學(xué)科或其他理論的附屬物。也就是說(shuō)，弗萊的文學(xué)理論雖然具有兼容并蓄的開(kāi)放特點(diǎn)，但其對待文學(xué)的基本態(tài)度卻是如一的：堅持文學(xué)中心論。其次是了解他的批評意圖。弗萊的批評意圖可用一句話(huà)來(lái)說(shuō)明：消除文學(xué)批評中的混亂狀況。這是弗萊思考文學(xué)理論的問(wèn)題語(yǔ)境及出發(fā)點(diǎn)。由此，弗萊提出應建立一種既能識別出文學(xué)同一性結構，又能反映出文學(xué)多樣性特征的文學(xué)理論。
弗萊之所以把弗雷澤的《金枝》視為一部文學(xué)批評著(zhù)作的理由就在于弗雷澤“對文化關(guān)注的中心同我關(guān)注的接近，而且因為他像一個(gè)文學(xué)批評家那樣把神話(huà)看成是一系列連鎖的故事模式，而不是根據它們在各自不同文化中的作用來(lái)看待它們?！盵9]（P58）他們關(guān)注的中心是什么呢？人類(lèi)思維模式和儀式敘事研究。對于弗雷澤來(lái)說(shuō)，人類(lèi)學(xué)是對人類(lèi)思維進(jìn)化或人類(lèi)儀式行為的思維研究，而研究?jì)x式敘事則是理解人類(lèi)社會(huì )基本構成的關(guān)鍵所在；
對于弗萊來(lái)說(shuō)，文學(xué)理論的基礎應建立在人類(lèi)思維模式基礎之上，關(guān)注儀式敘事是理解文學(xué)情節的關(guān)鍵所在。其共通之處在于人類(lèi)思維模式和儀式敘事體現了群體的心理結構及價(jià)值，弗萊把文學(xué)批評視為社會(huì )批評即是如此。在人類(lèi)思維模式和儀式敘事研究層面，弗雷澤和弗萊的關(guān)注點(diǎn)發(fā)生了交匯：人類(lèi)思維模式是文化或文學(xué)的基礎。儀式敘事和文學(xué)情節都具有整合性作用――它把各成分組合起來(lái)形成一個(gè)首尾連貫的整體，它們都居于文化或文學(xué)的中心。從弗萊的文學(xué)觀(guān)來(lái)看，他是在文學(xué)“言語(yǔ)結構”（這是弗萊對“文學(xué)“的解釋?zhuān)┑囊饬x上“發(fā)現”了弗雷澤（包括榮格）的理論對于文學(xué)批評所具有的啟示價(jià)值及意義的，這就是他把弗雷澤和榮格（部分）理論視為原型批評基礎的主要原因。
如果說(shuō)約翰?羅賓斯、維科、帕里尤其是洛德、哈弗洛克、沃爾特?翁的口語(yǔ)文化思想奠定了弗萊文學(xué)理論的口語(yǔ)文化內涵，并且在觀(guān)念性原則上影響了弗萊對文學(xué)與文明，以及文學(xué)的整體性思考；
那么弗雷澤（包括榮格）則主要在“有形原則”上影響了弗萊對文學(xué)形式原理的看法，這就是弗萊文學(xué)理論與弗雷澤（包括榮格）理論的同與異。
從我們對弗萊理論和弗雷澤理論的比較性分析來(lái)看，當代文學(xué)人類(lèi)學(xué)學(xué)者把20世紀80年生的“文學(xué)人類(lèi)學(xué)”追溯至20世紀上半葉的茅盾、聞一多、鄭振鐸等人的研究是有一定合理性的，這也是當代文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究為什么在較長(cháng)時(shí)間內依賴(lài)弗雷澤劍橋神話(huà)儀式學(xué)派的一個(gè)重要原因――而這一點(diǎn)，戶(hù)曉輝是沒(méi)有加以辨析的。[10]
不過(guò)，我們也應注意到：（一）以弗雷澤為代表的劍橋神話(huà)儀式學(xué)派不是弗萊理論的源頭，他們理論的相似并不意味著(zhù)他們有傳承關(guān)系。（二）把弗萊理論視為“原型批評”（原型理論）實(shí)際上“縮減”了他理論的豐富性，因為弗萊理論具有多層面向，而這些理論面向目前尚沒(méi)有被完全挖掘出來(lái)。（三）沒(méi)有注意到弗萊文學(xué)理論的口語(yǔ)文化內涵及由此形成的批評特色，因而很少考慮到弗萊理論與民俗學(xué)、民間文化或民間文學(xué)研究方面的關(guān)聯(lián)性――而對這一問(wèn)題的認識是在強調田野、關(guān)注口頭文化后，才有所改變。因此在把20世紀80年代的“中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)”與20―30年代的中國神話(huà)研究進(jìn)行“對接”的時(shí)候，只考慮了“文學(xué)性的”神話(huà)維度，沒(méi)有注意到口語(yǔ)文化與書(shū)寫(xiě)文化的兩極反差性以及它們的思想的和心理的表達特征。概言之，這只是文藝學(xué)視野中的文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究。
對弗萊文學(xué)理論的口語(yǔ)內涵及批評特性的忽視，在一定程度上既造成了對20世紀上半葉“中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)”多元性研究的遮蔽，也造成了介紹臺灣“文學(xué)人類(lèi)學(xué)”研究狀況時(shí)的某種“偏狹性”認識：只注意到了臺灣神話(huà)學(xué)方面的研究，而對臺灣整體的民間文化或民間文學(xué)，尤其是口傳文化及口傳文學(xué)研究卻多少有些“疏離”了。事實(shí)上，在20世紀90年代中期以后，隨著(zhù)口傳文化研究進(jìn)入文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究的視野里，當代中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)文本化研究的狀況才發(fā)生了深刻的變化，不僅出現了多元化態(tài)勢，而且研究?jì)热菀哺迂S富，研究的廣度及深度也加強了，迎來(lái)了文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究的新局面。這個(gè)方面的現象可以幫助我們去認識學(xué)者們重構中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)歷史的理論范式。
四
最后，我們要指出的是，當葉舒憲修正了他以往的“神話(huà)”觀(guān)念而提出“走出文學(xué)本位的神話(huà)觀(guān)”[11]的思想后，那么，把中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)的歷史起點(diǎn)定位于與“文學(xué)性神話(huà)”相關(guān)聯(lián)的探索思路是否還恰當，就值得再商榷了。如今，文學(xué)人類(lèi)學(xué)已發(fā)展出五種主要理論。[12]這五種理論視野及方法并沒(méi)有被整合性地運用于中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)歷史起點(diǎn)問(wèn)題的探討方面，這反映出中國學(xué)術(shù)界在探討中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)歷史起點(diǎn)問(wèn)題方面的理論視野還存在較大的局限性。這就需要回到一個(gè)根本性問(wèn)題的思考上來(lái)：何謂“文學(xué)人類(lèi)學(xué)”？它涉及到“文學(xué)人類(lèi)學(xué)”的“名”與“實(shí)”的問(wèn)題，亦即一些學(xué)者說(shuō)的“打旗號”與“不打旗號”的問(wèn)題。我們怎么來(lái)判斷那些“不打旗號”的學(xué)術(shù)研究也屬于“文學(xué)人類(lèi)學(xué)”研究呢？勿需贅言，被稱(chēng)為“文學(xué)人類(lèi)學(xué)”研究的首先必須包含著(zhù)“人類(lèi)學(xué)”和“文學(xué)”兩個(gè)基本義項。進(jìn)一步來(lái)看，只有“文學(xué)”與“人類(lèi)學(xué)”兩個(gè)學(xué)科的交叉互動(dòng)的問(wèn)題能夠被充分的說(shuō)明，其對象、疆域、范圍等才能夠在最大限度內得以劃定，中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)歷史起點(diǎn)的問(wèn)題才能夠在邏輯上自洽，理論上被言說(shuō)，被討論。這說(shuō)明，在中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)歷史起點(diǎn)的問(wèn)題里內蘊著(zhù)“文學(xué)人類(lèi)學(xué)是什么”的理論問(wèn)題。因此，要對這一問(wèn)題做出進(jìn)一步地分析，就須注意“中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)”知識話(huà)語(yǔ)是怎么形成的？舉其要者言之，它是在現代性與后現代性、西方與中國、漢族與多民族的知識反省中不斷生成和被深化的。探討中國文學(xué)人類(lèi)學(xué)歷史起點(diǎn)問(wèn)題不能脫離這一思想史語(yǔ)境。
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Perspective of Its Historical Starting Point
DAI Yun-hong
(School of Humanities，Qujing Normal University，Qujing,Yunnan 655011，China)
文化人類(lèi)學(xué)論文范文第5篇
關(guān)鍵詞：文化哲學(xué)；
元理論；
哲學(xué)范式；
主體性；
現代性
中圖分類(lèi)號：C02 文獻標識碼：A 文章編號：1671-1165（2013）03-0120-08
文化哲學(xué)自20世紀80年代末90年代初在國內興起，經(jīng)過(guò)多年的發(fā)展已經(jīng)成為顯學(xué)，也成為當前國內學(xué)術(shù)界研究的一個(gè)熱點(diǎn)。目前，學(xué)界對文化哲學(xué)的理解和建構呈現出“百家爭鳴”的態(tài)勢，如清華大學(xué)教授鄒廣文所言：“有趣的是，如同人們對‘文化’的理解復雜多樣一樣，在對‘文化哲學(xué)’的界定上也是各執一詞、莫衷一是、眾說(shuō)紛紜?！?/p>
筆者認為在這種“眾說(shuō)紛紜”的局面下，其實(shí)主要呈現了對文化哲學(xué)的三重解讀：作為元理論的文化哲學(xué)、作為與意識哲學(xué)相對的文化哲學(xué)以及作為批判理論的文化哲學(xué)。筆者希望通過(guò)對這三重解讀的分析能對文化哲學(xué)的概念的厘清以及文化哲學(xué)理論建構有所裨益。
一、作為文化學(xué)科元理論的文化哲學(xué)
將文化哲學(xué)作為文化學(xué)科的元理論，實(shí)際上是從“文化”與“哲學(xué)”兩者的內在關(guān)系來(lái)把握文化哲學(xué)。有學(xué)者將“文化”與“哲學(xué)”兩者的關(guān)系理解成為“器”與“道”的關(guān)系。鄒廣文對其描述為“前者是經(jīng)驗的，后者是超驗的，前者所要解決的是‘現象界’（或稱(chēng)感性現實(shí)世界）的問(wèn)題，后者要追求的是‘物自體’（或稱(chēng)宇宙本原的問(wèn)題）；
前者涉及物的存在方式和人的生活技巧，后者涉及物的存在根據和人的生存意義”?！拔幕北徽J為是人存在的外在形式，而“哲學(xué)”是人存在的內在向度，文化哲學(xué)則是內在與外在兩種向度的統一，它最終要探討的是文化的內在本質(zhì)、研究方法等基礎問(wèn)題，為文化學(xué)科提供世界觀(guān)和方法論的指導。這是眾多學(xué)者認同的一種解讀，即使許多學(xué)者并不是從這一維度來(lái)詮釋文化哲學(xué)的，但是他們也不否認文化哲學(xué)的形而上學(xué)地位。洪曉楠堅持從這一維度把握文化哲學(xué)，他認為文化哲學(xué)為文化人類(lèi)學(xué)提供了哲學(xué)基礎，他具有抽象整合文化人類(lèi)學(xué)的功能，他說(shuō)：“由于任何一個(gè)文化人類(lèi)學(xué)理論都有著(zhù)相應的哲學(xué)基礎，因此，對文化人類(lèi)學(xué)的理論成果進(jìn)行哲學(xué)的抽象和概括，并試圖為一切研究人和文化的人文科學(xué)提供研究的出發(fā)點(diǎn)，在哲學(xué)的基礎上形成抽象完整的人的形象也就成為文化哲學(xué)的重要內容?！编u廣文也說(shuō)：“文化哲學(xué)作為一種抽象性概括性方法，它應是文化學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)、文化社會(huì )學(xué)等各門(mén)實(shí)證性文化學(xué)科的一般理論研究?！彼麖娬{文化哲學(xué)與文化學(xué)、人類(lèi)學(xué)、社會(huì )學(xué)等學(xué)科的直接聯(lián)系，強調文化哲學(xué)對文化學(xué)科的抽象概括的功能。
由此，我們可以得出文化哲學(xué)與文化人類(lèi)學(xué)的關(guān)系，簡(jiǎn)言之，文化哲學(xué)為文化人類(lèi)學(xué)提供了本體論基礎，提供了對人類(lèi)文化進(jìn)行“總體性”把握的方法指導，而文化人類(lèi)學(xué)則為文化哲學(xué)提供了形而下的研究資料，從哲學(xué)的形而上學(xué)地位即文化哲學(xué)是從本體論層面來(lái)回答文化的深層問(wèn)題，從這一點(diǎn)來(lái)區分文化哲學(xué)與具體的文化學(xué)科是這種解讀的主要特征。
將文化哲學(xué)視作一種元理論，是有著(zhù)深刻的理論根據的。文化哲學(xué)自興起以來(lái)，一直受到詬病的是文化哲學(xué)的理論視域與文化學(xué)的理論視域很難區分清楚。例如有學(xué)者歸納分析了文化哲學(xué)的四種基本視野：“第一，強調文化哲學(xué)是文化學(xué)的元理論?！诙?，認為文化哲學(xué)是對人類(lèi)文化現象的總體性考察?！谌?，不同文化圈和文化形態(tài)的比較研究?！谒?，文化哲學(xué)是以文化為本體，探究人的本質(zhì)及其發(fā)展規律的寬容的哲學(xué)形態(tài)?！蓖ㄟ^(guò)仔細分析我們不難發(fā)現，這四種視野中的后三種視野其實(shí)都在文化學(xué)的視域之內，受到了質(zhì)疑，但是即使是第一種也同樣受到了質(zhì)疑，鄒廣文質(zhì)疑說(shuō)：“既然界定文化哲學(xué)是‘文化哲學(xué)的元理論’，那么這種‘元理論’的視點(diǎn)應如何著(zhù)眼？如果認為文化哲學(xué)討論的是‘文化是什么、文化的結構和功能是什么、文化形成和發(fā)展的基本規律是什么’等這樣一系列問(wèn)題，顯然這屬于‘文化學(xué)’視野中的問(wèn)題?！编u廣文的質(zhì)疑是合理的，如果這樣著(zhù)眼“元理論”，的確沒(méi)有跳出文化學(xué)的視域，那么文化哲學(xué)就沒(méi)有存在的必要。但是，正如道格拉斯?凱爾納（Douglas Kellner）指出的那樣，“這是元理論的工作，當人們正在倡導一種自己的獨立概念之際，它試圖抓住一種事業(yè)的前提”。文化學(xué)雖然回答文化的結構、發(fā)展規律等問(wèn)題，但是它對自身學(xué)科的前提是缺乏反思的，文化學(xué)是以“文化”的存在作為前提的，對“文化”本質(zhì)的思考與回答不可能在文化學(xué)內部得以完成，這一點(diǎn)是通過(guò)哲學(xué)實(shí)現的，這就是道格拉斯?凱爾納所說(shuō)的“哲學(xué)”在介入“文化研究”時(shí)首要的特殊功能。道格拉斯?凱爾納這里不僅提供了解讀文化哲學(xué)的一種路徑，他還通過(guò)對“哲學(xué)”介入“文化研究”的必要性和必然性的論述提供了對文化哲學(xué)合法性論證的一種方式。道格拉斯?凱爾納在《文化研究與哲學(xué)：一種介入》一文開(kāi)篇提到：“過(guò)去二十年來(lái)，文化研究已經(jīng)成為一種全球的顯學(xué)，哲學(xué)已經(jīng)成為這一事業(yè)中一種非主流的并常常備受抑制的一維?！钡栏窭?凱爾納實(shí)際上告訴我們三點(diǎn)信息：第一，文化研究已經(jīng)成為一門(mén)顯學(xué)；
第二，哲學(xué)在文化研究的推廣和發(fā)展中發(fā)揮了作用；
第三，哲學(xué)的作用發(fā)揮受到了抑制。這里道格拉斯?凱爾納已經(jīng)隱晦地表達了他的觀(guān)點(diǎn)，他認為文化研究的學(xué)科發(fā)展，需要哲學(xué)發(fā)揮更大的功用，哲學(xué)的功用不應該被抑制，而且應該積極介入到文化研究中去，接著(zhù)他指出哲學(xué)介入文化研究的三種特殊功用，論述了“哲學(xué)”介入“文化研究”的必要性；
除此之外，他還說(shuō)：“我并不想夸大哲學(xué)的重要性，我的論點(diǎn)是今天的文化研究應該在發(fā)展一種適應現時(shí)代挑戰之文化研究的努力中通過(guò)合并哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)、社會(huì )理論、文化批判和一種批判理論的多樣性進(jìn)行其跨學(xué)科計劃?！彼麑?shí)際上論述了“哲學(xué)”與“文化研究”合流是一種理論發(fā)展趨勢，也就是具有必然性。道格納斯?凱爾納并沒(méi)有明確提出“文化哲學(xué)”的概念，但是他在這里關(guān)于“哲學(xué)”與“文化研究”二者關(guān)系的論述從研究對象上將文化哲學(xué)與文化學(xué)區分開(kāi)來(lái)，文化哲學(xué)因此具有了存在的合法性，同時(shí)文化哲學(xué)的形而上學(xué)地位也得到了捍衛。
將文化哲學(xué)視作一種元理論，也是具有現實(shí)背景的。20世紀的文化人類(lèi)學(xué)的理論發(fā)展，推動(dòng)了文化哲學(xué)的理論自覺(jué)。人類(lèi)學(xué)最初的研究視域非常狹窄，只是從生物學(xué)的角度研究人的體質(zhì)特征問(wèn)題；
后來(lái)，人類(lèi)學(xué)逐步拓寬視角，將社會(huì )、歷史、文化等元素融入到人類(lèi)學(xué)研究，形成了典型的文化人類(lèi)學(xué)理論，泰勒的《原始文化》和摩爾根的《原始社會(huì )》就表達了早期文化人類(lèi)學(xué)的進(jìn)化論觀(guān)點(diǎn)；
進(jìn)入20世紀，由馬克斯?舍勒開(kāi)創(chuàng )了哲學(xué)人類(lèi)學(xué)，將哲學(xué)與人類(lèi)學(xué)研究結合起來(lái)，將人類(lèi)學(xué)發(fā)展到了一個(gè)新階段；
隨后，文化人類(lèi)學(xué)吸收和借鑒了哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的方法，將“哲學(xué)”、“文化”、“人”三者統一在理論研究之中，形成了所謂的“文化哲學(xué)人類(lèi)學(xué)”，這一新的理論形態(tài)被許多學(xué)者認為是文化哲學(xué)的典型理論形態(tài)。例如，有學(xué)者就認為“現當代文化哲學(xué)人類(lèi)學(xué)就是文化哲學(xué)的典型形態(tài)之一，它實(shí)際上是對生物哲學(xué)人類(lèi)學(xué)、心理哲學(xué)人類(lèi)學(xué)、宗教哲學(xué)人類(lèi)學(xué)等部門(mén)哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的概括、總結和整合?！编u廣文也將結構主義文化人類(lèi)學(xué)等文化人類(lèi)學(xué)學(xué)派歸入文化哲學(xué)。這正說(shuō)明當下一些學(xué)者對文化哲學(xué)的把握正是從哲學(xué)在文化學(xué)科中的作用和地位不斷突顯的理論背景下完成的，對文化哲學(xué)的理解不能離開(kāi)道格拉斯?凱爾納所說(shuō)的“哲學(xué)”介入“文化”的特殊功用。
二、作為與意識哲學(xué)相對的文化哲學(xué)
把文化哲學(xué)理解為與意識哲學(xué)相對的哲學(xué)研究范式，是對文化哲學(xué)的另一種解讀。持這種觀(guān)點(diǎn)的學(xué)者認為：“如果從哲學(xué)演化的內在機制來(lái)看，我們可以說(shuō)，在西方哲學(xué)史上一直存在著(zhù)兩種不同的哲學(xué)范式：一種是追求普遍性知識的、思辨的理論哲學(xué)或意識哲學(xué)范式；
一種是關(guān)注生命的價(jià)值和意義的實(shí)踐哲學(xué)或文化哲學(xué)范式?！睂ξ鞣秸軐W(xué)史兩種范式的這種劃分實(shí)際上是援引了新康德主義者文德?tīng)柊嗟挠^(guān)點(diǎn)，文德?tīng)柊鄬φ麄€(gè)西方哲學(xué)史進(jìn)行了考察，認為哲學(xué)史上存在著(zhù)兩種傳統，以哲學(xué)的對象來(lái)區分，第一種哲學(xué)傳統可以追溯到早期的古希臘哲學(xué)家，哲學(xué)家追求的是真理和知識體系，哲學(xué)“主要表現為形而上學(xué)和認識論”，這一傳統就是思辨哲學(xué)的傳統，在西方哲學(xué)史的發(fā)展中占有主導地位；
第二種哲學(xué)傳統是由蘇格拉底和智者派開(kāi)創(chuàng )的，哲學(xué)家所關(guān)注的是人的生活實(shí)踐、價(jià)值和意義，哲學(xué)“主要表現為倫理學(xué)或道德哲學(xué)、社會(huì )哲學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)等”，這就是所謂的實(shí)踐哲學(xué)或者文化哲學(xué)的傳統。而持有這種觀(guān)點(diǎn)的學(xué)者將兩種哲學(xué)傳統的對立歸結于研究范式的不同。
那么，何為哲學(xué)范式？文化哲學(xué)的研究范式具有什么樣的特征呢？“范式”一詞本來(lái)是哲學(xué)家庫恩提出的哲學(xué)概念，庫恩在《科學(xué)革命的結構》一書(shū)中重點(diǎn)闡釋了“范式”的內涵，意指科學(xué)共同體所具有的共同信念，這些信念“在一段時(shí)間里為實(shí)踐共同體提供典型的問(wèn)題和解答”。在庫恩“范式”的概念內涵的原有基礎上，對文化哲學(xué)持這種解讀的學(xué)者對“哲學(xué)范式”作了重新表述，他說(shuō)：“哲學(xué)范式不是指某種具體的哲學(xué)分析方法，而是指哲學(xué)的總體性的活動(dòng)方式，它涉及到哲學(xué)理性活動(dòng)的各個(gè)基本方面，是指哲學(xué)理性分析、反思和批判活動(dòng)的最基本的方式和路數?！边@就是說(shuō)“哲學(xué)范式”是一個(gè)歷史時(shí)期的哲學(xué)活動(dòng)整體所具有的共同特征，而不是某一種哲學(xué)流派所具有的獨特的哲學(xué)方法，那么對“哲學(xué)范式”的理解不能橫向地比較，即不能從同一時(shí)期不同哲學(xué)流派的比較中去理解，而只能是縱向地歷史比較，將后一時(shí)期的哲學(xué)活動(dòng)與前一時(shí)期的哲學(xué)活動(dòng)進(jìn)行比較，兩者在整體特征上的差異，就是哲學(xué)范式的內容，就是兩者所各自具有的范式特征。
因此，將文化哲學(xué)和意識哲學(xué)作為哲學(xué)史上相互對立的兩種不同范式，實(shí)際上并不是將文化哲學(xué)視為一種哲學(xué)流派，也不是視為一種哲學(xué)思潮，而是一段時(shí)間內整個(gè)哲學(xué)活動(dòng)所具有的共同特征，文化哲學(xué)滲透在各種哲學(xué)理論中是當下哲學(xué)活動(dòng)的主流特征。
那文化哲學(xué)究竟是一種什么范式呢？這需要在與意識哲學(xué)范式的比較中得以把握，意識哲學(xué)注重思辨，哲學(xué)活動(dòng)在于追求牢不可破的知識體系和“絕對真理”，因而不關(guān)心現象世界，不關(guān)注入的生活世界，哲學(xué)理論局限在純粹思辨的“理念世界”，那里是無(wú)“人”的世界。因此，文化哲學(xué)作為以意識哲學(xué)對立的哲學(xué)范式，它必然具有濃厚的人文氣息，具有關(guān)注現實(shí)的生活世界，關(guān)心人的生存境遇的特征，哲學(xué)活動(dòng)不再是追求真理，而在于探討人的意義與價(jià)值。正是基于此，有學(xué)者認為文化哲學(xué)應該堅持“日常生活批判”的方式。上述觀(guān)點(diǎn)并非一家之言，江天驥在《從意識哲學(xué)到文化哲學(xué)》一文中，表達了相同的觀(guān)點(diǎn)，他也認為“文化哲學(xué)主張回到日常的生活世界”。由此，我們看到，文化哲學(xué)肩負著(zhù)將哲學(xué)從“無(wú)人”的思辨領(lǐng)域拉回到現實(shí)的生活世界的歷史使命。
文化哲學(xué)作為一種哲學(xué)范式，它實(shí)際上完成了哲學(xué)史上的革命性的范式轉換，它意味著(zhù)在當下和未來(lái)的哲學(xué)活動(dòng)中文化哲學(xué)范式取代意識哲學(xué)范式而成為哲學(xué)活動(dòng)的主流范式，任何哲學(xué)理論都不能忽略人的價(jià)值維度。這一場(chǎng)革命從康德就已經(jīng)開(kāi)始，康德區分“純粹理性”和“實(shí)踐理性”，批判了“純粹理性”統治一切的錯誤觀(guān)點(diǎn)，為人的“實(shí)踐”（在康德那里主要指道德實(shí)踐）開(kāi)辟了一塊獨立的領(lǐng)域，康德雖然有力地批判了思辨哲學(xué)，然而自身還是無(wú)法擺脫思辨哲學(xué)的幽靈，但是他的批判精神被后來(lái)的哲學(xué)家所繼承，為思辨哲學(xué)的范式轉換拉開(kāi)了序幕，文化哲學(xué)這一過(guò)去長(cháng)期被忽略和抑制的一維，被逐步認識和確立。程在論證文化哲學(xué)的合法性時(shí)，對此有過(guò)明確的論述，他說(shuō)：“當代哲學(xué)在它內在邏各斯方面和外在的世界（社會(huì )歷史）功能方面，都有一些導致哲學(xué)在一定程度上、或者說(shuō)在一定意義上呈現‘失語(yǔ)’狀態(tài)的問(wèn)題。當代文化哲學(xué)研究理路的提出，也就是力圖在這方面進(jìn)行一些探索?！辈⑶摇安簧僬軐W(xué)家在自己的探索中以不同的方式表達了一種新的追求：哲學(xué)研究應該有新的思路和方法，它就是：從理性哲學(xué)向文化哲學(xué)過(guò)渡”。因此，文化哲學(xué)作為“新的思路和方法”，是哲學(xué)發(fā)展的必然選擇，是哲學(xué)活動(dòng)當下以及未來(lái)應該堅持和選擇的方向。
三、作為批判理論的文化哲學(xué)
將文化哲學(xué)視作批判理論，實(shí)際上是將文化哲學(xué)的主要功用和理論使命歸結于反思和批判現代性，這種解讀強調從文化哲學(xué)產(chǎn)生的時(shí)代背景來(lái)把握文化哲學(xué)?！艾F代性”的概念是隨著(zhù)現代化的不斷擴展而產(chǎn)生的，而現代化的過(guò)程實(shí)際上就是資本主義生產(chǎn)方式確立的過(guò)程，現代性就是隨資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生而產(chǎn)生，并與之相適應的意識形態(tài)?！艾F代性首先是一種時(shí)代意識，通過(guò)這種時(shí)代意識，該時(shí)代將自身規定為一個(gè)根本不同于過(guò)去的時(shí)代?！爆F代性作為一種時(shí)代意識，它堅持理性至上、個(gè)人主義、歷史進(jìn)步等觀(guān)念，這些觀(guān)念最初被人們熱情擁護，是因為它促進(jìn)了人們的自我覺(jué)醒，呼吁人們追求個(gè)人自由、解放，將人從原有的具有依附性、嚴格等級制的封建社會(huì )關(guān)系中解放出來(lái)?，F代意識破除了人們原有的神話(huà)、自然崇拜等意識觀(guān)念，成為統治人們的主導意識，它實(shí)際上是資本主義生產(chǎn)方式破除原來(lái)落后的生產(chǎn)方式的歷史過(guò)程在人腦中的反映，它是與資本主義生產(chǎn)方式相適應的意識形態(tài)，同時(shí)為資本主義生產(chǎn)方式的繼續擴張開(kāi)辟道路。但是現代意識并不是人們應該永恒堅守的價(jià)值觀(guān)念，資本主義自身的發(fā)展證明了它自身宣揚的那些觀(guān)念所具有的欺騙性，人所獲得的“自由”只是個(gè)人解放的假象，絕大多數人并沒(méi)有獲得更多的發(fā)展空間，反而是為生存物質(zhì)條件所迫不斷地出賣(mài)自身，讓資本家獲得了充足的勞動(dòng)力，人類(lèi)并沒(méi)有獲得真正的解放，而是又被納入新的受壓抑和束縛的社會(huì )環(huán)境中。
持這種解讀觀(guān)點(diǎn)的學(xué)者，往往是把“文化哲學(xué)”中的“文化”理解為一定歷史時(shí)期形成的生存方式，但它不拘泥個(gè)別的文化形式，而是側重于這一時(shí)期內人們日常生活的整體性特征，這一特征不僅反映在這一時(shí)期人們的思想觀(guān)念、價(jià)值取向等精神領(lǐng)域，也表現在人們的行為方式中，總之，它浸透在人們日常生活的方方面面。文化哲學(xué)對“文化”的反思，實(shí)際上是對人生存方式的反思，由于現代性深入到人的存在方式――文化中，控制和影響著(zhù)人們日常生活，因此，對現代性的反思處于文化哲學(xué)的理論核心之中。在這樣的時(shí)代背景下興起的文化哲學(xué)，它企圖對人類(lèi)生活的各種文化現象的反思深入到對現代性的反思和批判，因此，文化哲學(xué)在產(chǎn)生之初，就決定了它批判性的本質(zhì)特征。正是基于這樣的解讀，許多學(xué)者并不認同文化哲學(xué)肇始于新康德主義的觀(guān)點(diǎn)，他們根據文化哲學(xué)反思和批判現代性的本質(zhì)，將文化哲學(xué)追溯到馬克思那里，因為“許多當代的研究者都認為，馬克思是對現代性現象進(jìn)行批判性反思的真正的先驅者”。將文化哲學(xué)視為一種批判理論，也讓眾多學(xué)者將20世紀的批判理論特別是西方馬克思主義的文化批判理論作為文化哲學(xué)的理論形態(tài)；
同時(shí)，基于反思批判現代性的共同理論目標，后現代主義理論也被納入文化哲學(xué)的理論形態(tài)當中，洪曉楠指出：“后現代主義是一場(chǎng)廣義的文化哲學(xué)運動(dòng)?！?/p>
四、三重歸一：文化哲學(xué)的合理內核
應該指出，上述三重解讀之間存在一定的差異，甚至會(huì )導致對文化哲學(xué)理論認同上的巨大分歧。比如，有學(xué)者對文化哲學(xué)持第一重解讀，將它視作一種元理論，最后將文化哲學(xué)定位為一種和歷史哲學(xué)、道德哲學(xué)等并列的一個(gè)哲學(xué)門(mén)類(lèi)；
也有學(xué)者將第二重解讀庸俗化，抓住文化哲學(xué)范式注重人的價(jià)值、意義等特征，將所有與人及其文化形式相關(guān)的哲學(xué)派別和門(mén)類(lèi)全部納入文化哲學(xué)的理論框架之中，文化哲學(xué)變成了集科學(xué)哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)、宗教哲學(xué)、法律哲學(xué)、管理哲學(xué)、教育哲學(xué)等多種理論的“學(xué)科群”；
當然，還有學(xué)者將文化哲學(xué)視為批判理論，將眾多的文化批判理論、社會(huì )批判理論等批判理論也歸入文化哲學(xué)旗下。其結果毋庸置疑將是“魚(yú)龍混雜”、“莫衷一是”、“眾說(shuō)紛紜”的局面。當然這是一種隱含危機的局面，“目前的問(wèn)題在于，在文化哲學(xué)的旗幟下集合了無(wú)數差異頗大的理論學(xué)說(shuō)，人們往往把文化學(xué)、人類(lèi)學(xué)、文藝學(xué)、歷史學(xué)等領(lǐng)域的研究‘非反思’地冠以文化哲學(xué)的名義，而文化哲學(xué)的真正地平線(xiàn)則變得十分模糊、十分可疑，以至于人們習以為常地提及文化哲學(xué)，而細追問(wèn)起來(lái)，卻很難說(shuō)清文化哲學(xué)的具體規定性”。在各種不同觀(guān)點(diǎn)相互攻訐、文化哲學(xué)的豐富性看似不斷擴展的同時(shí)，文化哲學(xué)自身的界限開(kāi)始模糊，處于不斷被消解的狀態(tài)之中，在“無(wú)所不包”的外衣下是文化哲學(xué)合法性的危機，文化哲學(xué)想要統攝眾多理論的雄心壯志與它理論建構中的尷尬處境形成鮮明的反差。
但是，在多重分歧的背后，存在著(zhù)統一的可能性。其一是：統一的理論基礎在于文化哲學(xué)的研究者不管持有哪種觀(guān)點(diǎn)，最終都將文化哲學(xué)的理論核心聚焦于“人”。其二是：現代性批判的維度應該處于核心地位，它是文化哲學(xué)的根本理論生長(cháng)點(diǎn)。
李維武、何萍認為：“文化哲學(xué)所探索的主題，實(shí)際上是人的主體性問(wèn)題?！币驴∏湔f(shuō)：“人是哲學(xué)的根本，人是哲學(xué)的主題?！崩畛甚枵撌稣f(shuō)：“文化哲學(xué)研究的對象則是人在物質(zhì)和精神兩個(gè)方面的實(shí)踐活動(dòng)，人是文化哲學(xué)的本質(zhì)和核心，離開(kāi)了對人的研究，文化哲學(xué)的研究就會(huì )迷失前進(jìn)的方向?！编u廣文也指出：“人與自然的關(guān)系問(wèn)題作為文化哲學(xué)的基本問(wèn)題?！闭窃谖幕軐W(xué)研究的這一共識的基礎上，上述解讀分別從三個(gè)不同角度確立了人的主體地位。
第一，將文化哲學(xué)視為文化科學(xué)的元理論，是將哲學(xué)的對象確立為人及其主體性。哲學(xué)的對象不是文化科學(xué)所面對的具體的文化形式，哲學(xué)思考的是文化現象背后的深層問(wèn)題，文化是人的存在方式，又是人的創(chuàng )造性成果，文化現象中已經(jīng)蘊含了人的本質(zhì)問(wèn)題，文化本質(zhì)的追問(wèn)最終會(huì )變成人的本質(zhì)的追問(wèn)，文化科學(xué)的成果只是為文化哲學(xué)提供了必要的理論資料，而哲學(xué)思考的根本對象應該是人及其主體性，人是哲學(xué)的主題。
第二，將文化哲學(xué)視為與意識哲學(xué)相對立的哲學(xué)研究范式，是在研究范式中確立了人的地位。文化哲學(xué)作為一種研究范式，應該堅持哲學(xué)回歸“生活世界”，回歸人們的日常生活，關(guān)注人的生活實(shí)踐及其價(jià)值。文化哲學(xué)關(guān)注的世界與意識哲學(xué)關(guān)注的世界是截然不同的，意識哲學(xué)的世界中是“無(wú)人”的理念，而文化哲學(xué)的世界中是現實(shí)的人。只有在研究方法上把現實(shí)的人置于核心的地位，人才能真正成為哲學(xué)的主題。
第三，將文化哲學(xué)視為一種批判理論，是強調文化哲學(xué)的批判性本質(zhì)，其最終將人的地位在哲學(xué)的理論旨歸上得以確立。反思和批判現代性，是要將人們固守的現代意識予以破解，將人從現代意識以及由此產(chǎn)生的社會(huì )制度和生活習慣中解放出來(lái)，因此，文化哲學(xué)的理論旨歸是人的真正的全面的自由解放。
第四，三者都將文化哲學(xué)的批判對象指向現代性。三者的統一在當下的理論研究中存在著(zhù)“沖突”，雖然三者對文化哲學(xué)的理論側重、產(chǎn)生路徑、基本走向、理論淵源、理論形態(tài)等的解釋存在著(zhù)差異，這種“沖突”并不是事實(shí)上的矛盾，而是我們理論融合中的不協(xié)調。但三者是內在統一的，在文化哲學(xué)的三重維度中，現代性批判的維度都處于核心地位，它是文化哲學(xué)的根本理論生長(cháng)點(diǎn)，因為文化哲學(xué)作為一種時(shí)代意識，是社會(huì )存在的反映，文化哲學(xué)的時(shí)代性恰恰表現在它是隨著(zhù)現代性問(wèn)題的產(chǎn)生而興起的，離開(kāi)了文化哲學(xué)的時(shí)代背景，離開(kāi)了時(shí)代提出的問(wèn)題，文化哲學(xué)就失去了理論生長(cháng)的動(dòng)力，反之，確立了文化哲學(xué)現代性批判的維度，文化哲學(xué)的研究范式和理論對象也會(huì )隨之確立。
