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內容管理論文范文第1篇
行政公正指行政主體及其工作人員辦事公道，不徇私情，平等對待不同身份、民族、性別和不同的行政相對人。行政公正包括實(shí)體公正、程序公正和形象公正三個(gè)方面的內容,三者有著(zhù)內在的必然聯(lián)系。筆者就構建行政公正的經(jīng)濟、政治、文化和法律平臺進(jìn)行了深入的分析。
正義是人類(lèi)社會(huì )至高無(wú)上的標準,公正則是法律的最高價(jià)值。何謂公正？如何實(shí)現公正？在西方思想史上，自亞里士多德以來(lái)，有關(guān)公正的論證可謂學(xué)派林立，經(jīng)久不衰。美國著(zhù)名哲學(xué)家羅爾斯在《正義論》開(kāi)篇中指出，公正是“社會(huì )制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣?！保?］（P231）各理論學(xué)說(shuō)強調一個(gè)核心的理念：公正意味著(zhù)每個(gè)人在同等情況下應得到同等對待。一般來(lái)說(shuō)，公正意味著(zhù)維護正義和中立，防止，其核心是無(wú)私和中立。公正的理念在西方各國法律體系中也占據著(zhù)非常重要的地位。如英國法治以NaturalJustice(自然正義)為其核心觀(guān)念，美國以DueProcessofLaw（正當法律程序）和CheckandBalance（制約平衡）為其支柱。
行政公正原則指行政主體及其工作人員辦事公道，不徇私情，平等對待不同身份、民族、性別和不同的行政相對人。［2］（P48）行政公正原則的基本精神是公平、合理地對待行政相對人和處理行政管理事項。行政公正是確保行政機關(guān)行使行政權的過(guò)程和結果可以為社會(huì )一般理性人認同、接受所要遵循的原則?！靶姓蟾淖冞^(guò)去權威行政的陳舊觀(guān)念，實(shí)行民主行政、公正行政、公平行政、公開(kāi)行政?！薄靶姓鳛橐粋€(gè)整體，既是行政機關(guān)及行政人員的自我要求，也是社會(huì )公眾的外在期望?！保?］（P48）
一、行政公正的邏輯起點(diǎn)—控制行政機關(guān)的自由裁量權
行政公正原則相當程度上是與自由裁量權聯(lián)系在一起的，只有當行政官員在法律規定的框架內有選擇行動(dòng)的權力的時(shí)候，才會(huì )對其要求公正。行政機關(guān)在行政過(guò)程中，依據法律積極的明示或消極的默許，基于行政目的，自由斟酌、選擇自己認為正確的行為的權力，稱(chēng)之為自由裁量權。行政自由裁量權是現代行政權的核心內容。從某種意義上說(shuō)，行政自由裁量權的存在和擴大，一方面是使普遍的法律、行政法規更好地適應了紛繁復雜和發(fā)展變化的具體情況，大大提高了行政效率，另一方面又為行政機關(guān)濫用行政權力提供了可乘之機。既然行政自由裁量權的存在和擴大是現代行政的必然要求，我們能做的務(wù)實(shí)的選擇就是如何用法律來(lái)控制、規范它的行使，從而盡量減少行政自由裁量權可能帶來(lái)的負面作用和影響，而行政公正的原則實(shí)質(zhì)上是防止濫用自由裁量權的一整套規則。
二、行政公正的內容
行政公正包括實(shí)體公正、程序公正和形象公正三個(gè)方面的內容,三者有著(zhù)內在的必然聯(lián)系。程序公正是實(shí)現實(shí)體公正價(jià)值的手段、工具和保障，實(shí)體公正是程序公正機制作用的對象和目標，并在程序公正機制的運作中接受檢驗?！皩?shí)體公正是一種結果價(jià)值,而程序公正是一種過(guò)程價(jià)值,其二者的結合就構成了行政公正?！保?］（P99）形象公正則是行政公正的外在要求。行政公正的具體內容如下：
（一）實(shí)體公正是行政公正的本質(zhì)要求，
1、依法辦事，不偏私。嚴格遵守法律規定,依法辦事,是行政執法法治理念的要求。法律不是確定某一個(gè)人的特殊利益,不是針對某一個(gè)人或某幾個(gè)人,而是針對人們整體,確定人們整體利益的。因此,它不會(huì )對處于同樣情況的人,作出不同的規定。行政機關(guān)如果離開(kāi)法律辦事,就可能因感情或其他因素而不能一視同仁,就可能同樣情況不同樣對待,從而出現不公平、不公正。行政機關(guān)及其工作人員必須清楚地認識到，行政機關(guān)的權力是人民通過(guò)法律賦予的，行政機關(guān)及其工作人員行使權力必須為人民服務(wù)，而不應當運用人民授予的權力徇私，為自己或者與自己有關(guān)系的組織、團體、個(gè)人謀取私利。
2、平等對待相對人，不歧視。這一原則是公民在“法律面前一律平等”的憲法原則在行政法領(lǐng)域的具體體現。行政機關(guān)無(wú)論是實(shí)施具體行政行為，還是作出抽象行政行為；
無(wú)論是授予相對人權益，還是要求相對人履行義務(wù)；
無(wú)論是賦予相對人某種資格，還是對相對人科以某種處罰，都必須平等地對待相對人，不能因相對人身份、民族、性別、不同而區別對待。平等對待包括兩種情形：同等情況同等對待、不同情況區別對待。當然，平等對待相對人并非意味著(zhù)不分情況，不管差異，一律相同。對于一些社會(huì )弱勢群體，不僅不應該歧視，而且還應當根據實(shí)際與可能，依法適當地給予特殊優(yōu)待和保護。
3、合理考慮相關(guān)因素，不專(zhuān)斷。所謂相關(guān)因素，包括法律法規規定的條件、政策的要求、社會(huì )公正的準則、相對人的個(gè)人情況、行為可能產(chǎn)生的正面或負面效果等。所謂專(zhuān)斷，就是不考慮應考慮的相關(guān)因素，憑自己的主觀(guān)認識、推理、判斷，任意地、武斷地做出決定和實(shí)施行政行為。行政機關(guān)在執法中，既要合法，也要適當。一方面，行政機關(guān)作出行政決定和進(jìn)行行政裁量，只能考慮符合立法授權目的的各種因素，不能考慮不相關(guān)因素。另一方面行政機關(guān)在具體執法中應考慮相關(guān)因素,不能憑自己的主觀(guān)認識、推理、判斷,任意地、武斷地作出決定和實(shí)施行政行為。
4、比例原則。實(shí)體公正還要求行政機關(guān)及其工作人員在作出行政行為時(shí)符合比例原則的要求，即行政機關(guān)采取的措施和手段應當必要，適當；
行政機關(guān)實(shí)施行政管理可以采用多種方式實(shí)現行政目的的，應當避免采用損害當事人權益的方式，即使萬(wàn)般無(wú)奈之下給當事人造成的損害也要求小于因此取得的行政收益。
（二）程序公正是實(shí)體公正的前提和保證
現代的正義觀(guān)念已經(jīng)由傳統觀(guān)念中的實(shí)體正義轉變?yōu)榱司哂小@示’作用的程序正義,程序的公正是程序法本身所應具備的獨立的價(jià)值理念。事實(shí)上,實(shí)體的公正是如此的難于捉摸,而程序的公正卻是一種大家都‘看得見(jiàn)’的公正?！保?］（P213）由于我國長(cháng)期以來(lái)形成了“重實(shí)體、輕程序”的法律傳統，因此，程序的公正在當前中國顯得尤為重要。它具體包括：
1、自己不做自己案件的法官?；乇苤贫仁侵感姓C關(guān)在行政執法過(guò)程中，如相應事項與本人有利害關(guān)系或者其他關(guān)系，或者行政機關(guān)被認為有成見(jiàn)或者偏見(jiàn)，可能影響公正處理的，應主動(dòng)回避或應當事人的申請回避，不得參與該事項的處理的制度?；乇苤贫葋?lái)源于普通法上的自然公正原則，這項原則要求“任何人都不得做自己案件的法官”。確立回避這一法律制度與人們對法律公正的期待有關(guān)?；乇懿脹Q與自己有關(guān)利害關(guān)系的爭議是程序公正的基本要求。實(shí)行回避制度，有利于排除與所處理的事項有利害關(guān)系的行政執法人員主持行政程序，從而實(shí)現行政公正;有利于消除相對人對程序結果不公正的懷疑，增加相對人對行政機關(guān)的信任感，提高其對行政決定的認同，保障行政管理活動(dòng)的順利進(jìn)行。
2、不單方接觸制度。不單方接觸制度是指行政執法人員在處理兩個(gè)以上行政相對人的、具有相互排斥利益的事項時(shí)，不能在一方當事人不在場(chǎng)的情況下單獨與另一方當事人接觸，聽(tīng)取其陳述、接受其證據材料的制度。不單方接觸也包括行政處罰裁決機構或聽(tīng)證主持人在就相對人違法行為作出處罰決定的過(guò)程中,不能在被處罰人不在場(chǎng)的情況下,單獨與調查違法行為和提出指控的行政機構或工作人員私下商量、交換意見(jiàn)和討論處罰內容。不單方接觸制度有利于防止行政執法的腐敗和偏見(jiàn),防止行政機關(guān)對一方當事人偏聽(tīng)偏信而損害另一方當事人的權益。
3、確保行政相對人的知情權。確保行政相對人的知情權即行政公開(kāi)，指的是除涉及國家秘密和依法受保護的商業(yè)秘密、個(gè)人隱私以外，行政機關(guān)實(shí)施行政管理應當公開(kāi)，以實(shí)現公民的知情權。它要求行政執法主體在作出對相對人不利的行政行為前,必須事先通知相對人,聽(tīng)取相對人對有關(guān)事實(shí)、理由的陳述、解釋或申辯(緊急情況下和法律規定的有關(guān)特殊情況除外)。行政公開(kāi)的本質(zhì)是通過(guò)一種法律程序實(shí)現對行政權的制約。行政執法主體之所以在作出行政行為前要通知相對人,是為了使相對人對相應行為有所了解,有所認識和理解,為履行相應行政行為為之確定的義務(wù)自覺(jué)進(jìn)行必要的準備。行政執法主體之所以在行為前要聽(tīng)取相對人的陳述、解釋、申辯,主要是為了防止和克服行政執法行為的片面性和可能的差錯,盡量避免冤假錯案。
4、陽(yáng)光是最好的防腐劑。政務(wù)公開(kāi)對政府決策形成了一個(gè)強有力的約束，為政府科學(xué)決策、民主決策和依法決策提供了一個(gè)制度的保證，每個(gè)層次有每個(gè)層次的程序，每個(gè)人有每個(gè)人的權限，權力的運行更加規范、透明，從而建立起政府和老百姓的互信關(guān)系。政務(wù)公開(kāi)有效避免了暗箱操作，保證了行政公正。
5、任何人為自己的辯護應當被公平聽(tīng)取。聽(tīng)證制度作為行政機關(guān)聽(tīng)取陳述和申辯的一種特殊形式，是指行政機關(guān)作出行政行為時(shí)，就有關(guān)問(wèn)題聽(tīng)取當事人評論意見(jiàn)，同時(shí)予以說(shuō)明解釋的制度。聽(tīng)證制度被公認為現代行政程序法基本制度的核心，對于行政程序的公開(kāi)、公正和公平起到重要的保障作用。
6、職能分離。職能分離，指的是將行政機關(guān)行使內部某些相互聯(lián)系的職能時(shí)要加以分離，使之由不同的機關(guān)或不同的工作人員行使。職能分離是分權原則在行政主體內部的運用。職能分離可以防止行政執法人員腐敗和濫用權力，也能防止執法人員的偏見(jiàn)，保證行政決定公正、準確。
（三）形象公正是行政公正的外在要求。
公務(wù)員的執法形象必須公正，公務(wù)員在執法過(guò)程中，除實(shí)體公正和程序公正之外，在言行上還要符合公務(wù)人員的身份，否則，就會(huì )妨礙行政公正的實(shí)現。目前，在政府機關(guān)中存在個(gè)別公務(wù)員由于對自身形象沒(méi)有給與足夠重視，導致了行政相對人和社會(huì )公眾對政府公務(wù)人員的辦事公正性產(chǎn)生懷疑，進(jìn)而對行政機關(guān)執法是否公正產(chǎn)生懷疑的現象。［3］（P48）
三、實(shí)現行政公正需要構建的平臺
（一）市場(chǎng)經(jīng)濟平臺
“市場(chǎng)培育市場(chǎng)主體的獨立性，市場(chǎng)培育實(shí)際上是市場(chǎng)主體的意識、能力等多元化方面的獨立性培育，這種獨立性是每個(gè)人在市場(chǎng)經(jīng)濟中的主體性和個(gè)體性能量的充分而又合理的釋放?！保?］（P112）“這種主體性和個(gè)體性是個(gè)人應該敢于用理性的尺度來(lái)評判一切，個(gè)人應該擁有按照自己的正當權利進(jìn)行社會(huì )活動(dòng)的自由?！保?］（P113）市場(chǎng)主體的獨立性最大程度的發(fā)酵，就會(huì )經(jīng)由經(jīng)濟決定政治的規律“使得政府不能脫離公斷者正中的位置，而偏袒地站在與己有利或血緣相通某些（國營(yíng)）企業(yè)一邊，發(fā)號施令、指手劃腳，使行政運作不應有地跌落于法律原則與規則的底線(xiàn)之下?！保?］（P114）
市場(chǎng)經(jīng)濟也是孕育現代平等意識和自由觀(guān)念的母體，所以當市場(chǎng)經(jīng)濟的發(fā)展要求政府為它提供更廣泛的服務(wù)時(shí)，也對公共行政的公正性提出了強烈要求。人們的公正要求來(lái)源于平等意識和自由觀(guān)念，而平等和自由則是由市場(chǎng)經(jīng)濟來(lái)加以確立的，并且反過(guò)來(lái)成為市場(chǎng)經(jīng)濟存在和發(fā)展的基本原則。市場(chǎng)經(jīng)濟創(chuàng )設了平等和自由，市場(chǎng)經(jīng)濟又提出了對平等和自由的需求，這表明平等和自由在市場(chǎng)經(jīng)濟條件下是有著(zhù)客觀(guān)基礎的。但是僅僅有了這種客觀(guān)基礎，并不意味著(zhù)平等和自由在任何時(shí)候都不會(huì )受到侵害。所以，自覺(jué)地維護平等、自由，應當成為政府不可推卸的責任。平等、自由和公正是涵義相近的概念，但它們的適應范圍和所標示的理論指向是不同的。如果說(shuō)平等強調主體間關(guān)系的對等性的話(huà)，那么自由則突出了這種對等性關(guān)系中主體的獨立性。至于公正，則是向某種權威力量提出的維護平等和自由的要求。市場(chǎng)經(jīng)濟創(chuàng )造了市民社會(huì )的領(lǐng)域，使之與公共的領(lǐng)域并存，平等和自由是市民社會(huì )中各種社會(huì )關(guān)系的原則和基礎，而公正則是市民社會(huì )對公共領(lǐng)域的行為要求。
（二）政治平臺
發(fā)展社會(huì )主義民主政治，建設社會(huì )主義政治文明，創(chuàng )造良好的政治環(huán)境對于實(shí)現行政公正具有非常重要的促進(jìn)作用。在政治上,如果行政主體的職能關(guān)系理順得不好,各行政主體互相推諉扯皮,行政官員恣意專(zhuān)斷,盛行等,都會(huì )弱化公民對公正、特別是程序公正的關(guān)注。更有甚者，如果行政官員不能以身作則，正確行使手中的權力，始終做到清正廉潔，反而是，大搞權錢(qián)交易，腐敗不斷,那就更無(wú)行政公正可言了。
同志在黨的“十六”大報告中提出要改進(jìn)行政管理的方式，建立公正的行政管理體制。因此，如何有效地防止“國家權力部門(mén)化，部門(mén)權力利益化，非法利益合法化”；
如何在制度上促使政府部門(mén)行政公正，就成了必須解決的問(wèn)題。要保證政府部門(mén)行政公正，必須在政府部門(mén)行為和公務(wù)員管理方面加強五項制度建設。1、開(kāi)放的溝通制度。新公共行政理論認為政府及其部門(mén)需要響應公眾的需求，為了響應公眾，就必須了解公眾的需要是什么。因此，建立向公眾開(kāi)放的溝通渠道和反饋制度是保證政府部門(mén)行政公正的重要條件。2、開(kāi)明的行政協(xié)商制度。行政協(xié)商是實(shí)現各種利益主體利益平衡的途徑，也是政府的重要事務(wù)。這種協(xié)商過(guò)程實(shí)際上是利益的再造過(guò)程，也就是塑造公共的利益，讓各方在這一公共利益中得到滿(mǎn)意的結果。各方皆贏(yíng)的狀態(tài)是行政公正的結果。3、開(kāi)通的信息公開(kāi)制度。政府部門(mén)信息公開(kāi)包括政務(wù)公開(kāi)和涉及公共利益的政府公務(wù)員的私人生活的公開(kāi)。政務(wù)公開(kāi)已經(jīng)在上文實(shí)體公正中談到，這里我只論及公務(wù)員私人生活公開(kāi)的問(wèn)題。公職人員本身就具有公共性，其隱私權應適當遞減。部分公開(kāi)公務(wù)人員的私人資訊，不僅有助于他們檢點(diǎn)自己的行為，而且能促使其避免偏私的嫌疑，這也是形象公正對公務(wù)員個(gè)體公正的要求。4、開(kāi)放的聽(tīng)證制度。必須完善聽(tīng)證制度，使聽(tīng)證制度成為維護行政公正、防止政府部門(mén)任意行為的保障。5、開(kāi)闊的救濟制度。上述制度并不能完全保證行政公正，為保證行政公正，還必須有救濟制度，為公眾提供救濟渠道、方式。
（三）現代文化平臺
由于我國經(jīng)歷了漫長(cháng)的封建社會(huì )，而儒家思想在傳統文化中一直占據主導地位，其影響延續至今，反映在行政執法中就是“情大于法”。造成這種現象的原因在于，受儒家思想強調“情”的影響,人們的權利觀(guān)念比較淡薄，這就使得行政主體在作出行政行為時(shí)往往把“人情”、“關(guān)系”放在第一位，而忽視了行政公正。如果人們的權利意識得到普遍增強，就會(huì )有效的制約行政權力，促使行政主體尊重相對人的權利，慎重行使公權力，從而促進(jìn)行政公正的實(shí)現?？梢哉f(shuō),權利文化是行政公正存在并得以發(fā)展的土壤。因此,我們要逐步改變不利于公正發(fā)展的傳統文化,樹(shù)立公正意識,建立公正理念下的文化。［4］（P100）
此外，我們還必須重塑行政文化。孕育于傳統政府管制型治理模式的行政文化，又反過(guò)來(lái)逐步加深了行政人員對行政管制型權力行使方式的過(guò)度依賴(lài)。要構建行政公正機制，推動(dòng)行政管理體制的根本性改革，應當在當前政府治理轉型的宏觀(guān)背景下，徹底摒棄以行政機關(guān)為中心的思維模式和制度安排，鏟除管制型文化的輿論和心理基礎，樹(shù)立以公眾為中心的基本理念，重新設計和塑造權利至上、服務(wù)為本的行政文化。
（四）法律平臺
20多年來(lái)，隨著(zhù)我國經(jīng)濟體制改革的深化和社會(huì )主義政治文明的發(fā)展，我國先后制定了包括《行政訴訟法》、《國家賠償法》、《行政處罰法》、《行政復議法》和《行政許可法》在內的一系列重要法律，社會(huì )主義行政法律體系的框架已經(jīng)初步形成，行政執法領(lǐng)域的“無(wú)法可依”的狀況已經(jīng)基本改變。但是，帶有行政基本法性質(zhì)的《行政程序法》，自上世紀九十年代開(kāi)始孕育立法，至今仍然闕如。
制定《行政程序法》是規范行政行為，保障行政公正，提高行政效率的迫切需要，對于發(fā)展民主政治，保護公民、法人和其他組織合法權益，遏制腐敗現象，克服，建立健全社會(huì )主義行政法律體系都具有十分重要的意義，這已經(jīng)為我國多年來(lái)的實(shí)踐所證明。沒(méi)有公正的程序，就沒(méi)有公正的執法?？梢哉f(shuō)，絕大部分行政違法都跟缺乏程序保障有關(guān)。甚至，有些案件處理結果基本公正，但因為沒(méi)有遵守基本的程序準則，當事人也認為不公正，感到難以接受，到處告狀、上訪(fǎng)。近幾年的立法吸收了回避、告知、聽(tīng)證、送達、說(shuō)明理由等程序性規定，取得了明顯的效果。因此，推進(jìn)行政公正還需要大力加強法律程序建設。
【參考文獻】
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4、陳長(cháng)均，試論行政公正［J］.理論探索，2005，（3）.
內容管理論文范文第2篇
內容摘要:知識管理是組織創(chuàng )新的基點(diǎn),而知識管理的目的和手段是實(shí)現知識的轉化、共享和創(chuàng )新,其途徑是以改變觀(guān)念、建立合作與聯(lián)盟、構建知識生成及知識價(jià)值轉化的組織和實(shí)施人文管理為條件的。
關(guān)鍵詞:知識知識管理組織創(chuàng )新
知識管理是一門(mén)新型學(xué)科,很多學(xué)者從不同角度研究它的定義和內容。如對知識管理概念的描述:“知識管理是對知識進(jìn)行管理和運用知識進(jìn)行管理的學(xué)問(wèn)”;“知識管理,簡(jiǎn)單地說(shuō),就是對一個(gè)項目組織所擁有的和所能接觸到的知識資源,如何進(jìn)行識別、獲取、評價(jià),從而充分有效地發(fā)揮作用的管理過(guò)程?！北疚恼J為,要凸顯知識管理是以知識為中心的管理,知識管理是組織創(chuàng )新的基點(diǎn),借此研究知識管理到底管理什么和怎么管理的問(wèn)題。本文從知識的特點(diǎn)入手,闡述知識管理的內容和實(shí)務(wù)。
1知識的特點(diǎn)
“知識”是一種特殊的商品,其價(jià)值體現在它已變?yōu)榻?jīng)濟要素中的首要資源。相對于物質(zhì)資源、資本資源和人力資源,知識資源的特點(diǎn)如下:
(一)知識是一種無(wú)形資源
從資源性特點(diǎn)看,知識是一種無(wú)形資源,與有形資源有本質(zhì)區別。首先,物質(zhì)資源是可以用盡的,知識資源則可以生生不息,取之不盡,這是知識資源最本質(zhì)的特征;其次,物質(zhì)資源的擴張是有限的,知識資源卻可以無(wú)限擴張。隨著(zhù)時(shí)間的推移,物質(zhì)資源的有限性限制了人們對物質(zhì)和財富的量的需求,但人們對它們的質(zhì)的需求卻是無(wú)限的,而這種無(wú)限性的需求正體現在知識需求的無(wú)限性上,只有無(wú)限擴張的知識才能滿(mǎn)足人們對質(zhì)的無(wú)限追求;第三,物質(zhì)資源只能是物理上的換位,知識資源則可以充分共享。
(二)知識是經(jīng)濟增長(cháng)的內生要素
從知識在經(jīng)濟中的作用原理看,知識已成為經(jīng)濟增長(cháng)的內生要素。知識資源的以下特點(diǎn)使知識成為經(jīng)濟增長(cháng)的內生要素:
一是共享性。知識資源可以共享,允許眾多使用者同時(shí)共用同一知識資源,而且共享者越多價(jià)值則越大。二是反復應用性。知識資源一旦形成,就具有了再生應用的能力,可以反復使用。三是累積性。知識資源在其傳遞和使用過(guò)程中可以累積,知識在人類(lèi)系統進(jìn)化和個(gè)體發(fā)育過(guò)程中都是累增的,且具有不可逆轉的特性。四是滲透性。知識資源具有極大的滲透性,一種知識資源可以滲透到許多領(lǐng)域而產(chǎn)生影響,大量知識資源相互滲透使智能呈指數式迅速膨脹,造成“知識裂變”。五是時(shí)空相對性。知識資源的空間可以虛擬,無(wú)法用感官去度量知識資源在載體中的空間和形狀。另外,知識資源所占空間可以壓縮,所以,同樣的空間所儲存的資源是不同的。知識資源的時(shí)效性特征也是很顯著(zhù)的。有些信息一旦,就會(huì )使另一些同類(lèi)信息毫無(wú)價(jià)值,而有些信息遲早都不會(huì )影響其價(jià)值。知識資源時(shí)效的長(cháng)短也是相對的、不確定的。知識資源經(jīng)常被創(chuàng )新淘汰,在淘汰中積累,在積累的基礎上再創(chuàng )新,所以,知識資源就是創(chuàng )新資源。
(三)知識分為顯性知識和隱性知識
從知識存在的狀態(tài)看,知識可分為顯性知識和隱性知識。顯性知識是可以通過(guò)正常的語(yǔ)言方式傳播的知識,是可表達的,有物質(zhì)存在的,可確知的,已被文本化了的知識。所以,顯性知識是知識管理明示的對象,是知識轉化為企業(yè)競爭力的直接動(dòng)力。隱性知識則是未被文本化或難以被文本化的知識,因而有難以言明和模仿、不易被復制的特點(diǎn)。它包括那些非正式的、難以表達的技能、技巧、經(jīng)驗和訣竅等,即它不易用語(yǔ)言表達。另外,也包括個(gè)人的直覺(jué)、靈感、洞察力、價(jià)值觀(guān)、心智模式等,這些認識方面的隱性知識會(huì )深深影響到個(gè)體的行為方式。隱性知識屬更深層次的、由個(gè)體擁有并控制的知識,是組織進(jìn)行知識創(chuàng )新和形成核心競爭力的基礎和源泉。
2知識管理的內容
知識管理簡(jiǎn)單地說(shuō),就是對知識進(jìn)行管理和運用知識進(jìn)行管理的學(xué)問(wèn)。它是以知識為核心的管理。在實(shí)施過(guò)程中,是根據知識的特點(diǎn)及知識經(jīng)濟研究領(lǐng)域的認識階段來(lái)進(jìn)行的。知識經(jīng)濟認識領(lǐng)域分三步進(jìn)行:一是知識價(jià)值論,核心是強調知識的重要性和知識的價(jià)值;二是知識創(chuàng )新論,主要探討知識創(chuàng )新的機制和過(guò)程;三是知識轉化論,主要著(zhù)眼于知識的轉化和知識如何參與分配和共享。其中,知識的價(jià)值已在人們中達成了共識,在進(jìn)入知識經(jīng)濟時(shí)代,知識管理的主要任務(wù)就是將知識轉化和共享并在轉化與共享中創(chuàng )新。
(一)促使組織的顯性知識和隱性知識互相轉化
顯性知識和隱性知識的轉化是多方位的,一般包括:
顯性知識向顯性知識的轉化。這個(gè)轉化的目的是推動(dòng)內部的顯性知識交流,以減少信息流的摩擦,降低運行成本,是發(fā)揮知識外部性的直接方法。顯性知識間的轉化是知識管理明示的對象,是知識轉化為企業(yè)競爭力的直接動(dòng)力。
隱性知識向顯性知識的轉化。這步轉化的意義在于:由員工的隱性知識轉化為顯性知識后,再通過(guò)顯性知識向顯性知識轉化的機制使其創(chuàng )新知識被企業(yè)共享,從而建立鼓勵員工的創(chuàng )新行為機制,以激發(fā)員工的潛能來(lái)達到這步轉化。隱性知識向顯性知識的轉化是知識轉化的核心,是知識生產(chǎn)的最直接和最有效的途徑。
顯性知識向隱性知識的轉化。隱性知識是創(chuàng )新的源泉,而隱性知識本身也需要不斷的積累、更新,如果隱性知識停滯不前,顯性知識也將被定格并很快就會(huì )落后。顯性知識向隱性知識的轉化與員工的學(xué)習能力和素質(zhì)密切相關(guān),所以企業(yè)應加強員工的素質(zhì)培訓,建立學(xué)習機制來(lái)鼓勵員工的自發(fā)轉化行為。
隱性知識向隱性知識的轉化。這一過(guò)程是知識管理中最高層次也是最難以實(shí)現的。因為隱性知識具有隱匿性、不易傳播的特點(diǎn),如何進(jìn)行隱性知識間的轉化,其根源在于其知識所有人的知識隱性維度、觀(guān)點(diǎn)、情緒及所處的環(huán)境氛圍。人類(lèi)掌握隱性知識的動(dòng)機、多少及使用是一個(gè)潛移默化的過(guò)程,是在隱性的維度下潛意識的交互作用中進(jìn)行的,由此可知:首先,學(xué)習是一個(gè)主觀(guān)的過(guò)程,干預的效果有限。其次,個(gè)人的所知比所表達的要豐富的多。組織所面臨的重要課題是如何將個(gè)人蘊藏的隱性知識向外展現,轉為他人隱性知識的來(lái)源,并發(fā)揮其乘數作用,去偽存真,創(chuàng )造具有價(jià)值的知識。所以,隱性知識間的轉化速率、范圍及深度,取決于一個(gè)個(gè)體的工作氛圍和激勵機制。
(二)促使知識共享
知識共享是指知識所有者與他人分享自己的知識,是知識從個(gè)體擁有向群體擁有的轉變過(guò)程。由于知識從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是可以相互交流與學(xué)習的,而且使用的越多就越能創(chuàng )造出新的知識,因此,知識產(chǎn)品就與具有排他性、有限性的物質(zhì)產(chǎn)品有著(zhù)天然的區別,但由于先進(jìn)知識在激烈的市場(chǎng)競爭中能給擁有者帶來(lái)豐厚的收益,所以擁有者會(huì )極力維持知識的壟斷性。所以,知識是不能自動(dòng)實(shí)現共享的,必須通過(guò)鑒別知識范圍和類(lèi)型,創(chuàng )造一定的途徑才能達到。
1.從知識共享范圍看,有企業(yè)內部知識共享和企業(yè)外部知識共享。組織的知識管理應先從內部知識共享開(kāi)始,然后通過(guò)企業(yè)內部網(wǎng)絡(luò )與外部網(wǎng)絡(luò )的接口,再向外延伸。對于組織內部知識應在堅持平等性原則和開(kāi)發(fā)性原則的基礎上,暢通知識共享的渠道。如改善與重構組織結構,建立對知識共享的激勵機制,配備必要的計算機網(wǎng)絡(luò )硬件設施和必要的規章制度等軟件措施和必要的規章制度等措施來(lái)實(shí)現。相對組織內部知識共享來(lái)說(shuō),組織外部知識游離于企業(yè)的可控范圍之外,不為組織所左右,但它對組織的經(jīng)營(yíng)與運行有很大的影響。組織外部知識共享可根據其外部知識與組織的密切相關(guān)程度和外部環(huán)境的復雜程度,依次采取經(jīng)營(yíng)策略的變化去影響,或是預測知識走勢去主動(dòng)適應等方式去實(shí)現。
2.從知識共享類(lèi)型分,有顯性知識共享和隱性知識共享。顯性知識共享是伴隨著(zhù)知識傳播方式的變化而發(fā)展的。近年來(lái),磁介質(zhì)和光電技術(shù)的發(fā)展,計算機的廣泛使用,不僅使人類(lèi)知識的存儲和傳播成本大幅度降低,同時(shí)也提供了渠道多元化的學(xué)習方式,極大地加速了顯性知識的可獲取性和共享性。
隱性知識的共享一般考慮以下因素:一是個(gè)體因素。知識獨占能產(chǎn)生壟斷利潤,所以知識擁有者為追求個(gè)體價(jià)值的實(shí)現會(huì )阻礙隱性知識的共享。二是組織因素。組織環(huán)境與氛圍影響隱性知識的共享。如在傳統的層次機構設置下,員工的思維和工作能力受制度和崗位的約束,員工之間缺乏超制度以外的直接接觸和互動(dòng)交流,難以推動(dòng)隱性知識的共享。三是社會(huì )文化因素。不同文化背景下,知識共享的途徑與程度是有區別的。如東方人的謹慎、含蓄、內向的性格使得東方人在與人的初步交流時(shí)會(huì )產(chǎn)生一些障礙,但東方人卻善于使用非正式的方式傳遞信息,這也許是隱性知識共享的一種“隱性”力量。
3.從共享方向來(lái)看,知識共享分順向共享、逆向共享和橫向共享。知識的價(jià)值以?xún)煞N形態(tài)存在,一種是無(wú)形形態(tài),即知識的認識價(jià)值;另一種是它的物質(zhì)形態(tài),是知識的認識價(jià)值通過(guò)實(shí)踐實(shí)現的,即知識的實(shí)踐價(jià)值。認識價(jià)值主要反映知識生成的主觀(guān)意識性,它既可能是客觀(guān)世界的直接反映,也可能是人們發(fā)揮能動(dòng)性對已有的經(jīng)驗知識進(jìn)行加工和再行思考的結果,所以它是一種隱性的潛在價(jià)值,當人們在它的影響和指導下自覺(jué)不自覺(jué)地利用它來(lái)改造外面的主觀(guān)和客觀(guān)世界時(shí),它將變?yōu)槲镔|(zhì)的或精神的實(shí)踐價(jià)值,實(shí)現了知識的價(jià)值目的。
這種實(shí)現有三條途徑:一是順向實(shí)現。即由認識價(jià)值到實(shí)踐價(jià)值的共享。先有少數人或企業(yè)的新的認識發(fā)展為新技術(shù)、新工藝,生產(chǎn)出低成本、高價(jià)值的產(chǎn)品供大多數人共享。二是逆向共享。在現有技術(shù)和產(chǎn)品基礎上,解剖其“生成”方式、“還原”其結構原理,重新認識它的價(jià)值,以便再取得新的突破。三是橫向共享。首先是認識價(jià)值的形態(tài)的共享。一般說(shuō),知識的認識價(jià)值在人們之間的相互共享是互動(dòng)的。因為人性的能動(dòng)性和創(chuàng )造性的本能,當他遇到新的知識時(shí),經(jīng)常并不是一成不變地、死板僵化地全盤(pán)接受。事實(shí)上,當人們收到新的知識信號時(shí),經(jīng)常受其啟發(fā),會(huì )有意識地加以改造和發(fā)展成新的認識價(jià)值;再則,由于人們思維的差異性,對同一種原理性的認識價(jià)值,可以得出不同的結果。所以知識的認識價(jià)值在人們之間的橫向共享,往往表現出由小到大的趨勢;另外是實(shí)踐價(jià)值之間的共享。由于知識的實(shí)踐價(jià)值能夠使其物質(zhì)和精神在實(shí)踐中體現它的產(chǎn)出效能,這使得知識實(shí)踐價(jià)值的橫向共享效果更加便捷和有效。
(三)促進(jìn)組織知識創(chuàng )新
在知識經(jīng)濟時(shí)代,創(chuàng )新成了組織成功的基礎,具有新的特征和要求:
更加開(kāi)闊的創(chuàng )新思維。創(chuàng )新思維的差異直接導致創(chuàng )新方式及效果的差異。傳統的“內部獨立研制創(chuàng )新”模式受制于研制力量,致使創(chuàng )新效率低下。經(jīng)濟全球化趨勢及知識共享范圍的擴大,創(chuàng )新必須建立在“開(kāi)放性”思維的基礎上,即知識創(chuàng )新與其價(jià)值轉化必須通過(guò)社會(huì )性協(xié)作過(guò)程中互相溝通交流并加以“研制”來(lái)實(shí)施。
創(chuàng )新方式互動(dòng)化。隨著(zhù)知識共享平臺的進(jìn)一步建立,知識產(chǎn)品的加速發(fā)展及社會(huì )對知識產(chǎn)品需求的日益增大,個(gè)體和組織只靠獨自的創(chuàng )新能力來(lái)完成大型的、關(guān)鍵的創(chuàng )新項目日見(jiàn)力不從心。所以,創(chuàng )新已不是一個(gè)孤立的事件,而是有關(guān)社會(huì )知識創(chuàng )新、技術(shù)知識發(fā)明和應用系統的創(chuàng )造相互作用的產(chǎn)物,已具有了一種整體的、協(xié)同的、互動(dòng)的系統特征。
知識流動(dòng)因子多元化。過(guò)去的創(chuàng )新一般集中于投入和產(chǎn)出分析中,大多表現為靜態(tài)性和線(xiàn)向性的特點(diǎn),而新時(shí)代創(chuàng )新系統的運作效應依賴(lài)于知識流的流動(dòng)性和聯(lián)系性。所以,新時(shí)代創(chuàng )新系統是由諸如企業(yè)、學(xué)校、研究機構等這些創(chuàng )新因子為了一系列共同的經(jīng)濟和社會(huì )目標,建設成相互聯(lián)系的機構網(wǎng)絡(luò ),在這些因子之間進(jìn)行著(zhù)一系列復雜的相互作用過(guò)程的活動(dòng)。
創(chuàng )新機制的轉移?，F在的創(chuàng )新機制大多是重點(diǎn)控制和影響企業(yè)內部“知識存量”的內容和處所的累積機制,應主要控制和影響內部知識源和外部知識源之間平衡的界面機制。
3現階段知識管理的實(shí)務(wù)
(一)更新企業(yè)經(jīng)營(yíng)理念
建立共生的觀(guān)念。隨著(zhù)知識經(jīng)濟的到來(lái),企業(yè)或個(gè)體開(kāi)發(fā)新知識的相對能力越來(lái)越小,局限于企業(yè)或個(gè)體的知識創(chuàng )新的潛力及研發(fā)績(jì)效將受到極大的限制,不同的社會(huì )與經(jīng)濟行為主體之間為了共同的利益目標進(jìn)行知識共享、合作開(kāi)發(fā),才能達到合作方雙贏(yíng)、社會(huì )共贏(yíng)的目的。
建立文化吸收理念。據統計,在廣東深圳的不到經(jīng)營(yíng)期限中途解散的三資企業(yè)中,大約有34%的企業(yè)是因為文化沖突解散的,這就充分說(shuō)明了不同經(jīng)濟主體合作中文化融合的重要性。知識的轉化與創(chuàng )新是在不同的行為主體之間的互動(dòng)作用下完成,而這種互動(dòng)完成必須在其行為主體間的文化融合的狀態(tài)下才能完成。在不同文化背景下,任何組織都需要認真對待文化性質(zhì)與結構的問(wèn)題,對內應建立組織的文化,對外應容納與借鑒外部文化。通過(guò)組織內外部成員間的文化認同推動(dòng)知識的發(fā)展與更新。
建立壟斷與共享結合的理念。知識的組織壟斷有利于本組織競爭優(yōu)勢的形成,知識共享有利于行業(yè)或社會(huì )知識水平的提高,進(jìn)而使本組織受益,所以,組織并不需要限制所有知識的對外傳播,相反,應以共享為主、壟斷和保密為次。首先要做到在不損害本組織利益的前提下,最大限度地與他人共享知識;其次,也應認識到,組織在向社會(huì )提供優(yōu)勢成果的同時(shí),應不斷地向社會(huì )吸收知識,進(jìn)一步增加自身的創(chuàng )新能力。
(二)加強組織間的知識合作
組織間進(jìn)行知識合作可以產(chǎn)生三種效應:
知識的聚合效應。通過(guò)組織間的知識合作,使組織原有的知識系統進(jìn)行聯(lián)合與補充,匯合成為組織之間的知識網(wǎng)絡(luò )。這將使得各自知識優(yōu)勢得到疊加與延伸、強化與鞏固。在未對組織進(jìn)行專(zhuān)門(mén)性?xún)?yōu)勢知識追加投資的情況下,通過(guò)這種知識聚合來(lái)實(shí)現優(yōu)勢知識的發(fā)展與完善,既可加速知識成果的轉化,又可避免專(zhuān)門(mén)知識過(guò)度投資的傾向。
知識的重組效應。在知識合作過(guò)程中,知識超越了組織的邊界,在組織之間不停地傳遞、交流,為知識突破原有使用的限制或者路徑依賴(lài)性創(chuàng )造了條件,形成了知識要素之間的重組。
知識的激活效應。知識合作可以通過(guò)互動(dòng)增加知識激活的機會(huì ),形成原有組織所不具備的新知識。來(lái)自不同組織的知識合作,可以彼此相互交流與分享、彼此溝通與對話(huà),在這種開(kāi)放的動(dòng)態(tài)的知識互動(dòng)中,新知識得以產(chǎn)生。
(三)建立企業(yè)間的知識動(dòng)態(tài)聯(lián)盟
進(jìn)入工業(yè)經(jīng)濟后期,“競合”的理念已得到廣泛認可。但是,在知識經(jīng)濟初見(jiàn)端倪的時(shí)代,這種“競合”的關(guān)系就進(jìn)一步發(fā)展成另一種更為高級的形式,那就是在組織之間建立動(dòng)態(tài)聯(lián)盟。動(dòng)態(tài)聯(lián)盟的基點(diǎn)在于:一是實(shí)行的是動(dòng)態(tài)聯(lián)合,而不是剛性聯(lián)合,使組織間的“競”與“合”變得更為兼容,既可保持競爭的活力,又可避免兩敗俱傷的過(guò)度競爭;二是動(dòng)態(tài)聯(lián)盟構筑在集中各方面優(yōu)勢的基礎上,因此能做出快速響應市場(chǎng)機遇的決策;三是實(shí)現的動(dòng)態(tài)聯(lián)盟可以解決如何利用社會(huì )現有存量知識,實(shí)現知識資源的最優(yōu)配置。
(四)打造知識生成和價(jià)值轉化的組織
建立學(xué)習型組織。知識生成最基本的途徑就是學(xué)習。這是因為:一是知識有積累性的特性,只有不斷學(xué)習,才能掌握更多的知識,也只有在一定的知識基礎上,才能有效地組合、配置并創(chuàng )造知識;二是知識有一個(gè)老化的問(wèn)題。隨著(zhù)各個(gè)領(lǐng)域的知識爆炸,知識的有效期會(huì )不斷縮短,因此,組織必須不斷更新、補充、增添和創(chuàng )造更多的知識,才能保持競爭的優(yōu)勢。
建立知識生產(chǎn)和轉化的機制。包括物質(zhì)手段基礎與有效的制度機制。完善物質(zhì)基礎能為組織學(xué)習提供一個(gè)完好的基礎設施網(wǎng)絡(luò ),包括配置因特網(wǎng)設施,建立較完善的知識信息、技術(shù)資料等資料庫。利用組織內部以及外部大量可編碼的知識,人們能夠隨時(shí)查閱、學(xué)習、分析相關(guān)資料,在此過(guò)程中整合和創(chuàng )造新的知識。
有效的知識管理制度機制指建立有利于組織成員彼此進(jìn)行合作的創(chuàng )造性方式和激勵組織成員參與知識共享的制度機制。內容包括:一是要建立組織學(xué)習的制度,二是要設立知識主管,三是建立激勵機制。
建立完善的精神環(huán)境基礎。精神環(huán)境基礎是指創(chuàng )造一個(gè)借助組織力量來(lái)形成一個(gè)創(chuàng )造型組織視野的組織文化氛圍。這種組織文化應有利于組織知識創(chuàng )新的作用有:首先,它能展示一個(gè)愿景。這個(gè)愿景的功能就如雷蒙德•邁而斯所說(shuō)的那樣:“展示偉大愿景的企業(yè)文化,就是力圖準確地定義組織將要探尋的知識流,然后向它們看齊”。同時(shí),這個(gè)愿景應是一個(gè)共同愿景,力圖把組織的價(jià)值觀(guān)和個(gè)人的價(jià)值觀(guān)及發(fā)展方向統一起來(lái),形成一個(gè)共同愿景。其次,它能鼓勵創(chuàng )新。即這種組織文化能鼓勵員工以創(chuàng )新的方式來(lái)思考問(wèn)題,以不同的觀(guān)點(diǎn)來(lái)處理問(wèn)題或機會(huì ),以便創(chuàng )造出更多的新的機會(huì ),得到新的理解或學(xué)習。
(五)實(shí)施以人為主體的人文管理模式
在知識經(jīng)濟時(shí)代,必須實(shí)施以人為主體的人文管理模式。因為知識的載體是人,知識管理實(shí)際上就是對知識人的管理。人們掌握多少知識,為了獲取某些知識需要付出多大的投入,他們所掌握的知識有多少能夠轉化等等,都是由掌握知識的人的動(dòng)機和組織所能提供的動(dòng)力決定的。人文管理是一種以人為主體的人性化的管理,其基本特征體現為:一是作為個(gè)體的人,自尊、自立、自信、自愛(ài)、自強;二是作為群體的人,尊重人、理解人、善待人、成熟人、創(chuàng )造人。人文管理的內涵體現了新時(shí)代人類(lèi)的主體性需求,實(shí)施人文管理將奠定知識管理的基礎,拓寬知識共享的范圍,為人們的互動(dòng)學(xué)習提供條件,同時(shí),也指明了知識管理的目標趨勢。
參考文獻:
1.呂國良.知識管理與圖書(shū)館管理[J].浙江工程學(xué)院學(xué)報,2001,18(3)
內容管理論文范文第3篇
引言
"洞經(jīng)音樂(lè )"是中國傳統文化寶庫中的一顆璀燦明珠，它在中國音樂(lè )發(fā)展史上占有未可輕視的地位。對這項珍貴的文化資源的開(kāi)發(fā)，最初是由云南巍山縣洞經(jīng)樂(lè )團1988年8月首次赴京展演而正式拉開(kāi)帷幕的。他們的精彩表演引起了強烈的振撼和極大的反響。隨後更由於麗江洞經(jīng)樂(lè )團1995年9月和1998年5月相繼到英國同挪威的展演，而取得了輝煌的成就與巨大的成功。英國的《泰唔士報》等幾家報刊發(fā)表評論，許多電視臺爭相錄音錄像，從而使聯(lián)合國所屬的教科文組織也正式將中國的洞經(jīng)音樂(lè )列為"全人類(lèi)的寶貴文化遺產(chǎn)"。在挪威的展演還多次得到了國王的接見(jiàn)與熱烈的贊揚!中國古老的洞經(jīng)音樂(lè )也更加名揚世界!
更值得一提的是：洞經(jīng)音樂(lè )的美妙旋律及其高雅悠揚的演奏技巧和風(fēng)格，已經(jīng)使酷愛(ài)中國民族音樂(lè )的美國音樂(lè )家李海倫博士深深陶醉。以至她從1991年起，連續幾年來(lái)到云南深入調查，幾乎跑遍了整個(gè)云南。她搜集了大批寶貴資料，并寫(xiě)出了頗有水平的博士論文。她說(shuō)："洞經(jīng)音樂(lè )是中國的無(wú)價(jià)之寶，是打開(kāi)中國傳統音樂(lè )寶庫的金鑰匙。它確實(shí)很美，它不僅屬於中國，而且屬於世界。"
人們或許要問(wèn)：既然洞經(jīng)音樂(lè )如此珍貴，那麼它究竟是怎樣產(chǎn)生的?誕生於何時(shí)?起源於何地?又如何傳播到云南?甚至流布到緬甸……，為了解答這些問(wèn)題，并探求其中的奧秘，筆者通過(guò)長(cháng)期的調查，梳理今人成果，略陳管見(jiàn)，以供大家研討。
一、洞經(jīng)音樂(lè )的起源
"洞經(jīng)音樂(lè )"是個(gè)珍貴而獨特的古典樂(lè )種。因談演《文昌大洞仙經(jīng)》得名，并與文昌崇拜密切相關(guān)。探索它產(chǎn)生和演變的原因及特點(diǎn)需要哲學(xué)、民族學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì )學(xué)、音樂(lè )學(xué)以及民俗學(xué)等多學(xué)科的合作。只有多視角的研究，才能更深刻更全面地揭示它形成、發(fā)展的規律。中國洞經(jīng)音樂(lè )不是從天上掉下來(lái)的，而是從這些普遍廣泛、緊密而復雜的聯(lián)系中產(chǎn)生的。它有中國相應的社會(huì )、思想、文化、音樂(lè )和人才的豐厚積淀與背景為基礎，還有充分而適當的生成條件為依據。
從歷史的視角而言：中國自周秦至唐宋，就是一個(gè)統一的多民族、多宗教國家。尤其是唐宋以來(lái)盛行的科舉制度，更把全國的知識分子納入了中舉做官、修身治國的軌道。高官厚祿的誘惑與驅動(dòng)，促使仕人舉子皆把立身仕途作為畢生奮斗的最高目標?？婆e制度確為知識分子提供了飛黃騰達，榮宗耀祖的晉升良機。因而成了文昌崇拜產(chǎn)生發(fā)展興旺繁榮的催化劑，興奮劑和凝固劑。
從思想與宗教的視角來(lái)看：中國封建社會(huì )進(jìn)入唐宋時(shí)期，經(jīng)濟文化都有了巨大發(fā)展。唐宋皇帝竭力扶持道教，更使道教文化急劇發(fā)展。斯時(shí)，道教神靈已經(jīng)大批產(chǎn)生，宮觀(guān)殿閣遍布全國。著(zhù)名道師層出不窮，道教經(jīng)典如潮涌現?！栋自朴^(guān)重修道藏記》稱(chēng)："唐天寶間篡輯成藏，統曰三洞"，"統計183萬(wàn)44卷，天下頒行。"道藏中收集的《上清大洞真經(jīng)》便為洞經(jīng)音樂(lè )組織的產(chǎn)生奠定了重要的思想基礎。
從音樂(lè )的視角而言：中國也是世界上音樂(lè )發(fā)達較早的國家之一。唐宋音樂(lè )更加豐富多彩，輝煌燦爛。宮庭宴樂(lè )，祭祀音樂(lè )，民間音樂(lè )十分興旺。武后一度把內教坊改名為云韶府，玄宗不但令道士，大臣進(jìn)獻道曲，還親自在宮庭內設道場(chǎng)教道士"步虛聲韻"。①步虛聲韻即是道教特有的科儀音樂(lè )，它是道士朝真禮斗，贊詠上帝，行道嘯唱的玉洞樂(lè )章。"步虛聲"包括樂(lè )曲與唱詞兩個(gè)部份。樂(lè )曲頌揚虛空神靈仙境縹渺之美，唱詞歌詠眾仙萬(wàn)圣玄妙之德。約在魏晉南北朝時(shí)便已產(chǎn)生。"著(zhù)名道士寇謙之早在北魏明元帝神瑞二年(415)寫(xiě)出《老君音誦誡經(jīng)》，制定了樂(lè )章誦戒新法。"②作為道士用音樂(lè )伴奏誦經(jīng)的科儀。當時(shí)所用的"八胤樂(lè )"即為後世之"步虛聲"奠定了基礎。成書(shū)於五世紀的《洞玄靈寶玉京山步虛經(jīng)》中收有《洞玄步虛吟》十首，即是道士最早在科儀中使用的步詞。"③其體或五言、或七言、八句、十句不等。隋煬帝、唐玄宗、宋太宗、宋徽宗皆好之。"此時(shí)已有《玉音法事》之書(shū)輯錄了唐宋道曲五十首。"④明代永樂(lè )年間則將若干道曲編成《大明御制玄教樂(lè )章》。元代以後，隨著(zhù)道教分為全真和正一兩大流派後，道教音樂(lè )也分為"全真正韻"和"正一科韻"。成為道士早、午、晚三朝誦經(jīng)以及做各種法事使用的音樂(lè )。特別是《玉皇經(jīng)》於唐宋之際出現之後，道士即將談演此經(jīng)的道樂(lè )稱(chēng)為"鈞天妙樂(lè )"。所有這些，都為洞音樂(lè )的產(chǎn)生奠定了豐厚的基礎。
有了上述基礎，還需以下條件，洞經(jīng)音樂(lè )才能產(chǎn)生：第一，道教天師派及其後裔上清派的出現。張陵所設的24治范圍已包括了云南北部和陜西西部廣大地區。天師道曾沿著(zhù)"南方絲綢之路"傳入云南。四川青城山即是早期天師道的圣地。唐代更有著(zhù)名道士杜光庭在此宏道，宗風(fēng)浩蕩，勁吹云南。滇西道眾爭相以杜為師。
第二，文昌帝君的形成。據學(xué)者們研究："文昌帝君"的產(chǎn)生經(jīng)過(guò)了從雷神、星神、樹(shù)神、蛇神到人神的復雜變化。最初文昌神是星神，《史記天官書(shū)》載："斗魁六星、戴匡曰文昌宮"，皆天神，司中、司命、文昌第五、第四也?！洞呵镌吩疲?上將建威武，次將正左右，貴相理文緒，司祿賞功進(jìn)士"。先秦時(shí)，梓潼縣七曲山便有雷神廟，人稱(chēng)"善板祠"。王象之《地紀勝》說(shuō)："梓潼縣靈應廟所供之神即是張育。"⑤唐天寶間，安祿山造反，唐玄宗奔蜀避難，在梓潼縣七曲山夜夢(mèng)張神，將其封為"左丞相"。事隔百余年，黃巢起義，唐僖宗又逃到梓潼避難。為求神靈保佑，又將張神封為"濟順王"，還解下佩劍相贈。宋朝時(shí)張神又屢受封號，光宗趙、理宗趙先後追贈"圣烈王"、"忠仁王"。道士抓住機遇，便以紹熙六年(1196)以降乩方式宣稱(chēng)"玉皇大帝"已將張神封為"文昌帝君"。道士杜南強亦以同樣手法編造《清河內傳》，將梓潼神張育說(shuō)成是多次轉世的張亞子。民間則將二人視為一人。元朝皇帝看到漢民信道的事實(shí)，為控制漢民，便於延佑三年(1317)正式將張亞子封為"輔元開(kāi)化文昌司祿宏仁帝君"，遣使獻祭。從此"文昌帝君"便成了中國境內掌管文籍官祿，聲威顯赫的大神，受到仕人舉子與平民百姓的廣泛崇拜。文昌廟也遍及天下。
第三，《文昌大洞仙經(jīng)》的產(chǎn)生。所謂"大洞經(jīng)"者，有廣狹二義之分。廣義的"大洞經(jīng)"系指道藏中上清眾經(jīng)的總稱(chēng)。道藏有三大類(lèi)。上清經(jīng)便歸在洞真部里。里面有部《上清大洞真經(jīng)》，狹義之"大洞經(jīng)"系指《太上無(wú)極總真文昌大洞仙經(jīng)》和元代的衛琪本。據黃海德先生考證："前者成書(shū)於南宋孝宗乾道四年(1168)，作者為四川寶屏山玉虛臺道人劉安勝"。⑥後經(jīng)宋理宗景定年間四川甘山摩維洞主羅懿子重新?？?。胡傳淮先生又進(jìn)一步考定："劉安勝實(shí)為四川逢溪縣人?！杜钕h志：山川》載："赤城山即寶屏山，其山赤色，中峰蔚然，左右環(huán)拱，上有七曲老人祠，張神君解道德經(jīng)於此。""""《蜀中名勝記》與《四川通志》均錄其事"。⑦元代又有蓬溪縣的另一道士(中陽(yáng)子)衛琪，撰成《玉清無(wú)極總真文昌大洞仙經(jīng)》并於公元1310年獻給朝庭。內容與劉本及古本一脈相承。當時(shí)的"翰林學(xué)士"張仲壽也明確指出："《大洞仙經(jīng)》蓋西蜀之文，中原未見(jiàn)也。"七年之後，元仁宗皇帝正式加封梓潼張神為"文昌帝君"，衛琪本即為范本流向全國，并成了云南洞經(jīng)會(huì )的主經(jīng)。
第四，文昌廟的建立。全國第一座文昌宮始建於梓潼而且是從七曲山的張神廟演變來(lái)的。唐宋時(shí)隨著(zhù)張亞子神爵與封號的不斷晉升，廟宇也逐步擴大。"以至宋代紹熙十年(1146)朝庭降旨命按王宮規格擴建"。⑧元明清時(shí)相繼重修，廟宇變得更加雄偉狀麗，氣勢磅?，F存大廟(即文昌宮)堪稱(chēng)全國最大的同類(lèi)建筑。"占地面積為1.4萬(wàn)平米，包括山門(mén)、前殿、後殿、桂香殿、盤(pán)陀殿、天尊殿、家慶堂、白特殿、靈官殿、谷父殿、三霄殿、瘟祖殿、飛鸞殿、風(fēng)洞樓、百尺樓、觀(guān)象臺、應夢(mèng)亭、望水亭、三皇門(mén)、鐘鼓樓、寢殿和影壁等23處金碧輝煌，飛彩流金的宏大建筑"，⑨成了中國文昌崇拜的祖庭。每年都有數十萬(wàn)中外游人到此朝拜。
第五，文昌廟會(huì )之形成。宋人吳自牧曾在《夢(mèng)梁錄》中寫(xiě)道："二月初三日，梓潼帝君誕辰，川蜀仕宦之人，就觀(guān)建會(huì )。"可見(jiàn)文昌廟會(huì )遲至南宋就在四川形成了，地點(diǎn)都在道觀(guān)，掌壇之者當系道士高功，唱誦之樂(lè )皆為道樂(lè )。這在劉安勝本之中已明確記載，書(shū)中多次提到了"檀熾鈞音"。所謂"檀熾鈞音"，即是羽士淡演《皇經(jīng)》所用的韻律優(yōu)美古樸典雅的道教音樂(lè )。元人衛琪書(shū)中更有"文昌勝會(huì )"一目稱(chēng)："文昌會(huì )上有通悟禪師、波淪禪師，蜀中諸禪師皆觀(guān)音菩薩化身，并與嗣祿道場(chǎng)，號曰心珠會(huì )，仍以帝君為主。每觀(guān)各師生辰，諸山釋子大作勝會(huì )，廣化香火，慶贊稱(chēng)賀，官員士庶，欽仰者比比焉。故凡二教科儀，多禪道混融互用。"足見(jiàn)當時(shí)文昌勝會(huì )已在四川廣為流行。此時(shí)的"檀熾鈞音"仍以歌詠"帝君"為主，而且衛琪書(shū)中尚有"蒼胡頡寶檀熾鈞音之圖"，畫(huà)著(zhù)笛、簫、鑼、鼓、鐘、磬、箏、鈸與琵琶等二十多件樂(lè )器。川大學(xué)者王興平先生指出："洞經(jīng)音樂(lè )和文昌大洞仙經(jīng)一樣，產(chǎn)生於西蜀，也最早流行於西蜀"B10是完全正確的。值得一提的是：黃枝生、劉長(cháng)榮先生又進(jìn)一步指出："洞經(jīng)音樂(lè )發(fā)祥於梓潼"，他們的依據是衛琪書(shū)中再三言及的"七曲山"、"鳳凰山""五婦嶺"、"劍泉"等處都在梓潼城北。并且書(shū)中所示的種種樂(lè )器，都是文昌宮作會(huì )的所用之物。這些依據大體上是可信的。今年八月中旬，筆者曾與王興平、甘紹成先生到梓潼考察。在文昌鎮訪(fǎng)問(wèn)了一些洞經(jīng)老人。他們說(shuō)："明清時(shí)梓潼有很多文昌廟，每個(gè)廟里都有洞經(jīng)音樂(lè )，我們稱(chēng)作""""大棚音樂(lè )""""，做會(huì )時(shí)熱鬧得很。民國年間全縣尚有一百多支洞經(jīng)樂(lè )隊。"謝煥智先生著(zhù)文介紹了縣城的"文昌出巡"盛況。B11他說(shuō)："文昌行宮(始建於乾隆四十四年)，每年農歷正月十二至十八日都要舉行文昌出巡大典"。屆時(shí)，用迎神大轎將"文昌帝君"(木刻神像)從大廟中接來(lái)，全城官民盡皆?shī)A道迎接。"文昌帝君"在數百名儀仗的呼擁之下進(jìn)入城內。隨行人員分為三組，每組之前皆有樂(lè )隊奏樂(lè )。役夫鳴鑼開(kāi)道，全套鸞駕跟隨。各家各戶(hù)皆焚香化符。帝君圣駕進(jìn)入行宮以後，接連數日，每天早、午、晚三場(chǎng)都要在宮前廣場(chǎng)演奏洞經(jīng)音樂(lè )。還有川戲，雜耍和龍燈獅子表演。滿(mǎn)城歡慶，鼓樂(lè )喧天。此時(shí)又值元霄燈節，全城張燈結彩，萬(wàn)家燈火，徹夜通明。此習延至民國年間。近兩年又恢復了這項活動(dòng)。從楊世昌手中的數十張彩照來(lái)看：梓潼的文昌勝會(huì )確比云南任何地方洞經(jīng)會(huì )的談經(jīng)活動(dòng)聲勢要浩大得多、場(chǎng)面要壯觀(guān)得多，禮儀更隆重得多。
由此可見(jiàn)，洞經(jīng)音樂(lè )起源於四川，發(fā)祥於梓潼的觀(guān)點(diǎn)是可信可靠的。因為別的地方都不完全具備這些條件。
二、洞經(jīng)音樂(lè )的傳播
洞經(jīng)音樂(lè )從四川產(chǎn)生以後，便在元朝皇帝的大力扶持下逐漸向川外傳播?！肚迨犯濉ぞ?4》載："文昌帝君。明成化間，因元祠重建，在京師地安門(mén)外，久圯。嘉慶五年，潼江寇平。初，寇窺梓潼，望見(jiàn)祠山旗幟，卻退。至是御書(shū)""""化成耆定""""額，用彰異績(jì)。發(fā)中帑重新祠宇，明年夏告成。仁宗躬謁九拜，詔稱(chēng)："帝君主持文運，崇圣辟邪，海內尊奉；
與關(guān)圣同，允宜列入祀典。禮官遂定議。歲春祭以二月初誕日，秋祭，仲秋諏吉。將事，遣大臣往。前殿供正神，後殿則祀其先世。祀典如關(guān)帝。咸豐六年躋中祀，禮臣請崇殿階，拓規制，遣王承祭。後殿以太常長(cháng)官親詣，二跪六拜。樂(lè )六奏，文舞八佾，允行。直省文昌廟有司以時(shí)饗祀。無(wú)祀廟者，設位公所，畢，徹位隨祝帛送燎。"這段記載充分表明：第一，北京已在元代便有了文昌宮。第二，清代仍將文昌祭祀列入國家祀典。第三，祭祀必用音樂(lè )。
云南則是洞經(jīng)音樂(lè )興旺發(fā)達的沃土。然而它從何時(shí)何地傳入?民間傳說(shuō)與文獻記載出入較大。從我們掌握的資料來(lái)看：大體上有明初、明中、明末和清代傳入幾種說(shuō)法。傳入的地點(diǎn)有四川、北京、南京和江西幾種。從材料而言還是以四川為多。例如《華坪縣文史資料·第二輯》說(shuō)："洞經(jīng)音樂(lè )於明永樂(lè )七年(1409)由四川梓潼縣傳入大理"?！赌蠞究h文史資料·第一輯》亦言："是明永樂(lè )七年由四川梓潼傳入大理，再由大理傳到云南各地"?！锻ê？h資料》也說(shuō)是"從梓潼傳入的"?！洞罄矶唇?jīng)音樂(lè )·序言》稱(chēng)："明嘉靖十三年(1534)大理、下關(guān)曾派人到梓潼習演大洞仙經(jīng)，并帶回仙經(jīng)各兩部。"四種說(shuō)法時(shí)間雖有差距，但都明確肯定是從梓潼傳入的。這些說(shuō)法是比較可靠的。它有明人李元陽(yáng)所編撰的《云南通志》可作參考。是書(shū)記載了明初云南各州縣文昌宮的情況。文昌宮是洞經(jīng)會(huì )活動(dòng)的大本營(yíng)，洞經(jīng)音樂(lè )便在這里演奏。書(shū)載："昆明文昌宮在西門(mén)外"。"楚雄梓潼廟在城西仁福門(mén)外"。"武定文昌祠在舊府治內"。"鶴慶文昌祠在府治南太玄宮內"。"永勝梓潼廟在州治南"。"保山文昌祠在城西太和山麓，弘治間副使林浚建。歲春秋上丁後四日祭。騰越州亦有祠"。"鳳慶文昌祠在府治東北三里，嘉靖間土官知府猛寅建。"可見(jiàn)，文昌宮早在嘉靖以前便已普遍存在。民國學(xué)者由云龍所編的《姚安縣志·卷55》載："滇省經(jīng)會(huì )各縣皆有。姚邑自明季即立社崇奉文昌，歌諷洞經(jīng)，皇經(jīng)等，以祈升平。間亦設壇，宣講圣諭，化導愚蒙，歿道家之支流也。但信仰者多系士人，故每屆舉行，均禮樂(lè )雍容，古代禮樂(lè )得籍以保存於不墜焉"。"姚邑經(jīng)會(huì )，創(chuàng )史於東山老會(huì )(原在白鶴寺)。明末奉人席上珍，始於城中立桂香社。清初有耿裕祈者，游江浙，精習樂(lè )律，頗多傳導。逮光緒初，馬駟良由浙東解組歸，精樂(lè )譜，就光祿社矯正音律，桂香社亦摹習之。自是姚安經(jīng)會(huì )樂(lè )曲始歸雅正。樂(lè )器則有箏、琶、管、鐘、鼓、鐃、鈸之屬。經(jīng)費物品各社多寡不一，統由糾儀保管，每年輪遷充任。先入社者曰經(jīng)長(cháng)，年髦者曰前輩。入其社但覺(jué)長(cháng)幼有序，禮陶樂(lè )淑，氣象肖焉，并見(jiàn)社會(huì )。"楊履乾《昭通縣志稿》(卷六)載："洞經(jīng)壇，其教傳自省垣，以談演誦經(jīng)為主，輔以音樂(lè )。凡祈晴、禱雨、圣誕、慶祝、超度事，悉為之其經(jīng)，雜以佛道，附會(huì )入壇者，皆屬男子，而無(wú)女流也。"這些記載表明云南的洞經(jīng)音樂(lè )在明代已經(jīng)開(kāi)始興盛，其它幾種說(shuō)法只是四川傳入的變種。
清代則是洞經(jīng)音樂(lè )在云南大普及、大發(fā)展、大繁榮、大融合的鼎盛時(shí)期。全省120多個(gè)縣凡人口較多的大村鎮，都有數量不等的洞經(jīng)樂(lè )隊定期活動(dòng)。而且組織健全，活動(dòng)都已規范化，制度化和經(jīng)?；?。并已隨著(zhù)馬幫的行蹤，逐漸傳到緬甸、越南。明末清初因社會(huì )動(dòng)蕩，滇西楚雄、大理、保山、騰沖的人遷入緬甸密支那和曼德勒經(jīng)商。滇南的蒙自、個(gè)舊、石屏、建水的人跑到越南，洞經(jīng)音樂(lè )流入異幫，在華人中生根開(kāi)花。滇人離鄉背井，"每逢佳節倍思親"，佳節之際，便展開(kāi)經(jīng)書(shū)，操起樂(lè )器，那悅耳動(dòng)聽(tīng)的鄉樂(lè )，曾使多少華人流下思戀故土的熱淚……
"民國年間，洞經(jīng)音樂(lè )仍在云南各地依例演奏。甚至唐繼堯出師討伐袁世凱之前，還請省城洞經(jīng)會(huì )談經(jīng)祭旗。解放前夕，昆明市區內還有八九支洞經(jīng)樂(lè )隊存在。云南解放，以彭幼山為首的一批洞經(jīng)老人成立了《古樂(lè )研究會(huì )》，開(kāi)展搜集整理樂(lè )譜工作。
三、洞經(jīng)音樂(lè )的流變特徵
洞經(jīng)音樂(lè )從南宋孝宗乾道四年(1168)產(chǎn)生以來(lái)，迄今有830多年歷史了。在漫長(cháng)的演化過(guò)程中，經(jīng)歷了初傳、漸盛、鼎盛、衰微與重振幾個(gè)階段。每個(gè)階段因經(jīng)濟、社會(huì )與宗教的變化呈現出不同的特點(diǎn)。
就云南而言主要是：
第一，樂(lè )曲增多。據不完全統計，建國初期全省數百支洞經(jīng)樂(lè )隊尚有二千余支曲子，後經(jīng)有關(guān)部門(mén)大力搜集、整理、鑒定(除掉同曲異名者)尚有1500多支。僅《大理洞經(jīng)古樂(lè )》(1990出版)書(shū)中便有270首。包括《南清宮》、《北評洲》、《玉華音》、《洞仙贊》、《何仙姑》、《天女散花》、《誦經(jīng)偈》、《玉律賀章》、《圓通贊》、《梅花引》、《元皇贊》、《迎仙來(lái)》、《真武贊》、《妙華音》、《上清宮》、《南華章》、《神洲渡》、《瑤臺月》、《長(cháng)春宮》、《仙花歌》、《金紐絲》、《銀紐絲》、《碧溪三疊》、《翠珠簾》、《迎仙駕》、《天尊頌》、《月殿仙》、《柳青娘》、《吉祥音》、《清華贊》、《詠寶章》等。"昆明洞經(jīng)樂(lè )曲據彭幼山先生說(shuō)曾有150多首"。經(jīng)省市文化局干部記錄整理出132首。包括《玄蘊咒》、《小桃紅》、《迎仙令》、《道師令》、《青魚(yú)令》、《折桂令》、《哪叱令》、《清水令》、《將軍令》、《得勝令》、《叨叨令》、《南令》、《品令》、《到春來(lái)》、《到夏來(lái)》、《到秋來(lái)》、《到冬來(lái)》、《南扮妝》、《北扮妝》、《陽(yáng)扮妝》、《蘇扮妝》、《吉祥音》、《太平音》、《天機音》、《翠花音》、《普光音》、《虛曇音》、《鬧元霄》、《山坡羊》、《一江風(fēng)》、《水龍呤》、《萬(wàn)年歡》、《漢東山》、《滿(mǎn)庭芳》、《柳搖金》、《老掛腔》"等"。唐鑫先生整理出"巍山洞經(jīng)音樂(lè )100多首，"包括《步蟾宮》、《漫五言》、《柳青娘》、《慶天宮》、《八神咒》、《賀圣朝》、《風(fēng)入松》、《金蟬噪》、《四平腔》、《鎖南枝》、《小鷓鴣》、《水龍呤》、《下山虎》、《點(diǎn)絳唇》、《一江風(fēng)》、《雁落沙》、《賀歸依》、《開(kāi)經(jīng)偈》、《五稱(chēng)》、《新腔》、《疊落金錢(qián)》、《仙鶴展翅》、《浪淘沙》、《六五調》、《觀(guān)音掃殿》"等。"彌勒縣有111首，包括《千秋歲1、2、3》、《萬(wàn)蓮花1、2、3、4》、《得勝令1、2》、《一江風(fēng)1、2》、《圣號1、2、3》、《仙家樂(lè )1、2》、《老懺1、2、3、4》、《朝天子》、《一篷松》、《倒垂蓮》、《大功曹》"等。"通?？h有《功課》、《步步嬌》、《疊落金錢(qián)》、《茶供養》、《香贊》、《寂寂至》、《七星丹》、《陰陽(yáng)調》《鷓鴣天》、《醉花云》、《得勝令》、《新荷葉》、《雀踏枝》、《古歌記》、《楚天遙》、《蓬來(lái)宮》、《鎖南枝》、《月兒高》、《沙落雁》、《?；侍臁?、《仙家樂(lè )》等50多首"。"曲靖市有《山坡羊》、《南進(jìn)宮》、《浪淘沙》、《柳搖金》、《四字調》、《普光》、《太上說(shuō)法》、《蒼胡》、《大洞》、《咒燭》、《西江月》、《爐煙滿(mǎn)席》、《香供養》、《散花吟》、《清平調》等20多首。此外，宣威、會(huì )澤、昭通、師宗、羅平、沾益、陸良、富源、新平、石屏、建水、個(gè)舊、麗江、保山、騰沖、永勝、華坪、武定、玉溪、劍川、鶴慶、楚雄、客川、祥云、南華、姚安、晉寧、瀘西、文山等地都有許多樂(lè )曲。
這些樂(lè )曲不少被記錄在工尺譜中，可惜多數工尺譜已在當作"四舊"燒毀。譜中記錄了許多宮庭音樂(lè )、江南絲竹、民間音樂(lè )和部分戲曲音樂(lè )的曲調。據省城音樂(lè )大師彭幼山先生說(shuō)："有的笛子和嗩吶曲是直接套用川戲、滇戲和昆曲的，還有一些民間吹打樂(lè )。這些樂(lè )曲大體上分為"牌子音樂(lè )"和"非牌子音樂(lè )"兩類(lèi)。"牌子曲"就是器樂(lè )曲，它又分"大牌子"、"小牌子"兩種，是專(zhuān)為各種科儀服務(wù)的。非牌子樂(lè )曲是專(zhuān)為談經(jīng)時(shí)唱贊儀節服務(wù)的，配有唱詞，又分"唱腔"和"吟誦"兩類(lèi)。B21不管哪種樂(lè )曲，都普遍使用了裝飾音、滑音、顫音、加花藝術(shù)手法。旋律的宛轉曲折，音質(zhì)音高的圓潤渾淳等均有規律性和多層次的巧妙變化。并充分地表現了洞經(jīng)音樂(lè )的廣泛性、靈活性、多樣性、地方性與民族性特點(diǎn)。
第二，樂(lè )隊擴大。云南洞經(jīng)會(huì )過(guò)去都有一支編制完善，組織良好，造詣高深，素養諄厚的專(zhuān)業(yè)樂(lè )隊。隊員有明確的分工和專(zhuān)門(mén)的座次。16把椅子是最基本的編制。超過(guò)此數的人皆坐機動(dòng)位。座次分東四座，西四座，上四座和下四座。首座居長(cháng)，副座次之。"16把椅子不許亂座"。談經(jīng)時(shí)又按"八字"排列，這種嚴格的規定與分工，恰恰是音響效果的最佳組合。許多樂(lè )隊中都有些以吹笛，吹嗩吶，彈古箏或打響器而著(zhù)稱(chēng)的高手。如昆明的彭幼山，八十七歲還能按《將軍令》、《得勝令》吹得四鄰皆驚。麗江和毅安，曲靖竇信三和巍山趙從寬等都是身手不凡的老人。樂(lè )師們都經(jīng)過(guò)嚴格訓練，凡不能通經(jīng)熟樂(lè )者皆不得上座。"通經(jīng)"是必須熟悉《文昌大洞仙經(jīng)》、《關(guān)圣帝君覺(jué)世真經(jīng)》等所有談經(jīng)。熟樂(lè )必須熟練掌握每一章經(jīng)和每一個(gè)科儀的配曲，自然順暢地拉出每一支曲子，并且不準錯亂一音。樂(lè )師最少16人，多的可達24、36、64甚至72以上。(這是做超大型勝會(huì )所用的特殊陣容)
1992年3月，我在滇西調查時(shí)記錄到兩支洞經(jīng)樂(lè )隊的情況：(一)巍山縣文華鎮樂(lè )隊：司鼓趙鐵氏83歲，李澤甫60歲，楊炳華51歲。大鈸李昌81歲，楊福昌51歲。云鑠楊奎72歲兼大鈸。笛子楊鎮坤57歲。嗩吶顧西76歲，楊景光55歲。高胡趙德坤77歲。二胡楊鎮國51歲，趙悟77歲。中胡顧西76歲，李炳華76歲。大胡張富賢60歲。揚琴郭曉梅38歲。古箏鮑金惠20歲。中阮王忠祥55歲。段躍南60歲。三弦包成湯65歲。小鈸李少堂60歲。趙志58歲。小鑼楊錫堯58歲，張旺60歲。木魚(yú)張趙武62歲。機動(dòng)人員楊勝照、憲杜忠遠等。
(二)大理城(中合鎮)樂(lè )隊：云鑠張學(xué)忠。鑼鼓楊炳干63歲。大鈸段文章66歲。小鑼鄭銳61歲。小鈸趙富坤56歲。笛子段如鵬61歲。嗩吶杜杰惠49歲。大鼓王仁慶46歲。二胡趙林55歲。大胡楊國亮50歲。二胡楊煥春61歲。大鑼段德興69歲。三弦楊樹(shù)強40歲。小鈸楊國祥。宣經(jīng)張紹先68歲、趙子賢59歲。朝拜楊元燦61歲、段繼元、趙明和。會(huì )長(cháng)楊保良、副會(huì )長(cháng)楊兆林。
第三，樂(lè )器增加。南宋時(shí)使用的樂(lè )器已經(jīng)包括吹、拉、打、彈四類(lèi)。經(jīng)過(guò)八百余年的演變，已有較大變化。原在《蒼胡擷寶檀熾鈞音之圖》中的笛、箏、瑟琶、鐘、磬、鐃、鈸和鑼鼓繼續保留外，懸吊式的玉片琴、簫已經(jīng)消失。增加了嗩吶、蘆笛、色古篤(四弦琴)、大三弦、葫蘆琴、高胡、鑼(俗稱(chēng)包包鑼、乳鑼)等。這些樂(lè )器的增加使云南洞經(jīng)樂(lè )隊大大增強了演奏，旋律悠美，熱烈歡快，開(kāi)朗明亮曲子的能力。尤其是重低音樂(lè )器(大筒筒、大三弦)的增加，使音色更加深沉、淳厚多了。
另外，洞經(jīng)樂(lè )隊對各種樂(lè )器的要求大都十分嚴格，選購樂(lè )器力求盡善盡美，還不惜代價(jià)派專(zhuān)人到內地購買(mǎi)。"昆明洞經(jīng)會(huì )的笛子固定使用"蘇笛"，甚至在嗩吶上包上銀皮。拉弦樂(lè )器專(zhuān)用大蟒皮崩的，連琴筒上的"千斤"都要用象牙做的"。談經(jīng)前，還要焚香點(diǎn)燭先祭樂(lè )器。入座前便把音調調準。開(kāi)壇後不許妄發(fā)一音。正是這些極其嚴格的要求，才使音樂(lè )的最佳效果得到充分發(fā)揮。難怪古樸典雅的洞經(jīng)音樂(lè )要被人們稱(chēng)為悠美動(dòng)聽(tīng)的"鈞天妙樂(lè )"了。
第四，組織與會(huì )員的增加。洞經(jīng)會(huì )常以"學(xué)"、"會(huì )"、"社"、"壇"、"堂"、"齋"相稱(chēng)。各地名稱(chēng)雖異，實(shí)質(zhì)完全相同，皆以"談經(jīng)演教"為本。如昆明洞經(jīng)會(huì )稱(chēng)："宏文學(xué)"、"宏仁學(xué)"、"同人學(xué)"、"桂香學(xué)"、"齊禮學(xué)"、"上九會(huì )"、"元會(huì )經(jīng)壇"等。"大理稱(chēng)""""禮仁學(xué)""""""""感應會(huì )""""、""""尊圣會(huì )""""、""""洪仁學(xué)""""、""""圣文會(huì )""""同文會(huì )""""、""""福像會(huì )""""、""""鶴云會(huì )""""等"B24。"通海稱(chēng)""""五經(jīng)會(huì )""""、""""妙善會(huì )""""、""""名文學(xué)""""、""""興文學(xué)""""、""""崇圣學(xué)""""B25。南澗縣稱(chēng)"永生社"、"吉祥社"、"永和社"。曲靖市稱(chēng)"保善堂"、"輔元堂"、"忠心堂"、"安慶堂"、"廣化堂"、"道自生"。麗江縣稱(chēng)"新善樂(lè )會(huì )"、"松花樂(lè )會(huì )"、"白馬樂(lè )會(huì )"、"開(kāi)文樂(lè )會(huì )"、"石鼓樂(lè )會(huì )"、"大同樂(lè )會(huì )"、"魯甸樂(lè )會(huì )"、"巨甸樂(lè )會(huì )"B26等。保山市有"至善壇"、"妙真壇"、"贊化壇"、"無(wú)極壇"、"從善壇"等。而四川省梓潼縣則稱(chēng)"自新齋"、"明道齋"、"廣德堂"等。這些組織的負責人分別稱(chēng)"學(xué)長(cháng)"、"會(huì )長(cháng)"、"壇主"、"社長(cháng)"、"堂主"、"齋長(cháng)"。成員少則二三十，多至兩三百。人數越多，實(shí)力越強，影響越大。樂(lè )隊陣容也越大。此外每個(gè)經(jīng)會(huì )都處在不斷分化進(jìn)程中，或因意見(jiàn)分歧，或因經(jīng)濟問(wèn)題，或因管理問(wèn)題，往往從原會(huì )中分出一些人又另組新會(huì )。
第五，活動(dòng)多表文多。遲至清代，洞經(jīng)會(huì )的談經(jīng)活動(dòng)已經(jīng)遠遠超出了單純祭"文昌帝君"的范圍，而廣泛地參與包括佛教和民間宗教的許多祭會(huì )活動(dòng)。據不完全統計，云南洞經(jīng)會(huì )從年頭到年尾，做的會(huì )不下三十來(lái)種。如"上九會(huì )"、"關(guān)圣會(huì )"、"土主會(huì )"、"呂祖會(huì )"、"龍王會(huì )"、"地母會(huì )"、"朝斗會(huì )"、"天官會(huì )"、"地官會(huì )"、"火神會(huì )"、"朝山會(huì )"、"真武會(huì )"、"娘娘會(huì )"、"城隍會(huì )"、"財神會(huì )"、"瘟蝗會(huì )"、"雷神會(huì )"、"太乙會(huì )"、"中元會(huì )"、以及"安龍奠土"、"驅瘟除邪"、"解冤釋結"、"慶壽"、"送殯"等，幾乎搬用了道教的全套科儀。
隨著(zhù)經(jīng)會(huì )范圍的不斷擴大，采用的表文，圣誥，神咒也越來(lái)越多。常用的表文有《請神表》、《送神表》、《慶誕表》、《求雨表》、《祈吉表》、《文昌表》、《關(guān)圣表》、《先師表》、《第君表》、《觀(guān)言表》、《斗姥表》、《地母表》、《玄天表》、《三宮表》、《功曹表》、《雷祖表》、《靈官表》、《金仙表》、《真官表》、《地藏表》、《城隍表》、《灶君表》、《土地表》、《謝恩表》、《太乙表》、《南斗文》、《北斗文》、《九皇文》、《奠土文》、《吃素文》、《祭亡文》、《白龍文》、《勾銷(xiāo)文》、《凈廚文》、《蟲(chóng)蝗文》、《解冤文》、《雷火文》等上百種。常用圣誥有《元始天王誥》、《老君誥》、《玉皇誥》、《文昌誥》、《觀(guān)音誥》、《關(guān)圣誥》、《真武誥》、《靈官誥》、《雷祖誥》、《三豐誥》等一百多種。神咒更是多如牛毛。
第六，經(jīng)典增多。洞經(jīng)會(huì )最早只用一部《文昌大洞仙經(jīng)》。但隨著(zhù)社會(huì )的發(fā)展與時(shí)間的推移，使用的經(jīng)典越來(lái)越多。各地因做會(huì )的要求不同漸有所謂"八洞經(jīng)"、"十洞經(jīng)"、"十二洞經(jīng)"、乃至"三十六洞經(jīng)"和"七十二洞經(jīng)"之說(shuō)。最常用的經(jīng)書(shū)有《文經(jīng)》、《武經(jīng)》、《皇經(jīng)》、《雷經(jīng)》、《明圣經(jīng)》、《宏儒經(jīng)》、《玉樞經(jīng)》、《報恩經(jīng)》、《三官經(jīng)》、《太上感應篇》、《十王經(jīng)》、《血湖經(jīng)》、《救苦經(jīng)》、《五斗經(jīng)》、《道生經(jīng)》等。
四、余論
由上可知：洞經(jīng)音樂(lè )的確是天師道後裔上清派宣揚道教的手段和工具。此派因有廣大仕人舉子階層為門(mén)徒，而在元明清時(shí)發(fā)展迅速。洞經(jīng)音樂(lè )毫無(wú)疑問(wèn)確是道教文化發(fā)展的必然產(chǎn)物。它從四川產(chǎn)生以後便逐漸向外地拓展，在長(cháng)期的流變過(guò)程中，又吸收了其它音樂(lè )成份而成為古樸典雅韻律悠美的珍貴樂(lè )種。今天，在改革開(kāi)放的新形勢下，完全應該加大對洞經(jīng)音樂(lè )這筆寶貴資源的開(kāi)發(fā)力度，使之更好地為發(fā)展旅游經(jīng)濟與擴大對外文化交流服務(wù)。
①②③④《中華道教大辭典》。
⑤王家佑《梓潼的演變》(梓潼報97年1月13日)。
⑥黃海德《文昌大洞仙經(jīng)》考述之一(梓潼報97年10月25日)。
⑦胡傳淮《劉安勝為四川蓬溪縣人》(梓潼報98年5月9日)。
⑧⑨劉長(cháng)榮《話(huà)說(shuō)梓潼文昌宮》(梓潼報96年3月20日)。
B10王興平《文昌崇拜與洞經(jīng)音樂(lè )》(四川音樂(lè )學(xué)院學(xué)報)。
B11黃枝生《洞經(jīng)音樂(lè )發(fā)源於文昌祖庭梓潼》(梓潼報98年5月9日)。
B12、B13謝煥智《牧瘟攝毒說(shuō)瘟祖》(梓潼報96年3月20日)。
B14、B15、B16、B22、B23、B24、B25雷宏安《昆明洞經(jīng)音樂(lè )調查筆記》。
B17、B18唐鑫《云南巍山洞經(jīng)古樂(lè )曲選》(油印本)。
B19雷宏安、彭幼山《云南洞經(jīng)音樂(lè )探索》，四川大學(xué)《宗教學(xué)研究》1987年3期。
B20吳學(xué)等搜集《通海洞經(jīng)音樂(lè )》(油印本)。
內容管理論文范文第4篇
關(guān)鍵詞科學(xué)美和諧美感科學(xué)鑒賞力
將美的難以數計的表現形態(tài)類(lèi)分為自然美、社會(huì )美和藝術(shù)美,似乎已成定論。這種分類(lèi)忽視了異態(tài)紛呈的科學(xué)美。在美學(xué)教科書(shū)中,科學(xué)美要么被置于視野之外不予理睬,要么被囊括在社會(huì )美中一筆帶過(guò)。實(shí)際上科學(xué)美跟自然美、社會(huì )美和藝術(shù)美一樣,是一種相對獨立的審美形態(tài)。忽視科學(xué)美及對科學(xué)美的研究,不能不說(shuō)是整個(gè)美學(xué)研究的一大缺憾。
一
科學(xué)美是否存在,可能會(huì )有人產(chǎn)生疑問(wèn)。正象在是否存在藝術(shù)美的問(wèn)題上藝術(shù)家最有發(fā)言權一樣,在是否存在科學(xué)美的問(wèn)題上科學(xué)家也最有發(fā)言權。很多著(zhù)名科學(xué)家都在各自的科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中感受、體驗和發(fā)現科學(xué)美的存在。古希臘歐幾里德的《幾何原本》被譽(yù)為“科學(xué)史上的藝術(shù)品”,少年時(shí)代的愛(ài)因斯坦和羅素都曾將它作為神奇的藝術(shù)品來(lái)閱讀欣賞[1]。愛(ài)因斯坦曾稱(chēng)贊玻爾所提出的原子中的電子殼層模型及其定律是“思想領(lǐng)域中最高的音樂(lè )神韻”[2],曾驚嘆邁克爾遜———莫雷實(shí)驗“所使用方法的精湛”和“實(shí)驗本身的優(yōu)美”[3]。而愛(ài)因斯坦的相對論則被不少科學(xué)家譽(yù)為物理學(xué)中最美的一個(gè)理論,玻恩說(shuō)它“象一個(gè)被人遠遠觀(guān)賞的藝術(shù)作品”[4]。玻爾茲曼曾經(jīng)把麥克斯韋關(guān)于氣體動(dòng)力學(xué)的論文當作神奇壯美的交響樂(lè )來(lái)欣賞[5]。對近現代科學(xué)創(chuàng )造史稍作考察便可以發(fā)現科學(xué)美的存在。盡管科學(xué)家們對科學(xué)美的闡述大多是零散的、即興的、缺乏系統的,但他們對科學(xué)美的肯定則是不容懷疑的。
如果說(shuō)科學(xué)家體驗到的主要是科學(xué)創(chuàng )造本身的美和科學(xué)理論蘊涵的美,那么不專(zhuān)門(mén)從事科學(xué)活動(dòng)的人,在日常生活中更多地是感受到物化形態(tài)的科學(xué)設施和科學(xué)產(chǎn)品的美,譬如化學(xué)實(shí)驗室賞心悅目的各種器具,現代天文臺令人神怡的觀(guān)測儀器,火箭發(fā)射場(chǎng)氣勢宏大的動(dòng)力裝置等等。我們在觀(guān)賞這些試驗器具、觀(guān)測儀器、發(fā)射裝置時(shí),會(huì )產(chǎn)生類(lèi)似欣賞音樂(lè )、繪畫(huà)和其它藝術(shù)品時(shí)所體驗到的那種愉悅感和美感。只要不采取虛無(wú)主義態(tài)度,一個(gè)對科學(xué)(包括理論形態(tài)和物化形態(tài))稍有涉獵和接觸的正常人,大概都不會(huì )否認科學(xué)美的存在和對科學(xué)美有過(guò)的美感體驗。
盡管科學(xué)美的存在不容置疑,但美學(xué)家們和美學(xué)教科書(shū)的編著(zhù)者們卻對科學(xué)美視而不見(jiàn)、避而不談。極少數美學(xué)論著(zhù)即使談到科學(xué)美,也是象蜻蜓點(diǎn)水一帶而過(guò)。一方面,現代生活已使科學(xué)美逐漸分化出來(lái),成為跟自然美、社會(huì )美和藝術(shù)美平分秋色的相對獨立的第四審美形態(tài);另一方面,科學(xué)美明顯地被美學(xué)家們忽視和冷落了,尤其一些現代西方美學(xué)家和藝術(shù)家,他們在揭露和抨擊現代物質(zhì)文明所帶來(lái)的社會(huì )弊病時(shí),也將科學(xué)進(jìn)步連同科學(xué)美作為犧牲品搭了進(jìn)去。造成上述這種審美事實(shí)和審美理論“背反”與沖突局面的原因是極為復雜的,但歸納起來(lái)主要有以下兩方面。
首先,傳統美學(xué)理論局限了人們審美認識的視野和美學(xué)的思維空間。從古希臘美學(xué)到德國古典美學(xué),有一個(gè)很重要的傳統,那就是對藝術(shù)研究的極端重視,把美學(xué)研究的主要對象界定為藝術(shù)。在亞理斯多德那里,“詩(shī)學(xué)”便是美學(xué)的代名詞。亞理斯多德以后的不少美學(xué)家認為美學(xué)就是藝術(shù)哲學(xué),它的研究對象就是藝術(shù)。黑格爾就公開(kāi)聲稱(chēng)真正的美只存在于藝術(shù)中,因此,“我們對這門(mén)科學(xué)的正當名稱(chēng)卻是‘藝術(shù)哲學(xué)’,或則更確切一點(diǎn),‘美的藝術(shù)的哲學(xué)’?！盵6]就連提出了:“美是生活”這一著(zhù)名論斷的車(chē)爾尼雪夫斯基,在美學(xué)對象問(wèn)題上也未能掙脫西方傳統美學(xué)的窠臼,他說(shuō):“美學(xué)到底是什么呢?可不就是一般藝術(shù),特別是詩(shī)的原則的體系嗎?”[7]就整個(gè)西方古典美學(xué)來(lái)看,重視藝術(shù)美的研究是它的優(yōu)良傳統,然而這一傳統的確立卻是以犧牲對現實(shí)美的研究為代價(jià)的。19世紀以前,就總體而言,由于科學(xué)技術(shù)活動(dòng)尚未完全從社會(huì )生產(chǎn)活動(dòng)中分離出來(lái),科學(xué)美作為一個(gè)相對獨立的審美形態(tài)也尚未完全從社會(huì )美中分化出來(lái)。西方古典美學(xué)對現實(shí)美尤其是對社會(huì )美的忽視,本身就意味對科學(xué)美的忽視。傳統審美理論嚴重地阻礙了美學(xué)思維空間向科學(xué)領(lǐng)域拓展,因此美學(xué)家們死死抱住這種觀(guān)點(diǎn)不放:藝術(shù)創(chuàng )造審美價(jià)值,而科學(xué)則創(chuàng )造使用價(jià)值,科學(xué)與美無(wú)緣。
其次,經(jīng)院式的研究方法也嚴重阻礙了人們對豐富多采、異態(tài)紛呈的科學(xué)美現象進(jìn)行研究歸納。美學(xué)研究者們只重視已有定評的美學(xué)經(jīng)典論著(zhù),而忽視近現代科學(xué)家們“猜想錄”式的談美片論,更無(wú)意對人們的科學(xué)審美活動(dòng)進(jìn)行深入探討,因此,也就很難從紛繁復雜的審美現象中抽象出“科學(xué)美”這一范疇來(lái)。從西方古典美學(xué)家那里,是很難找到科學(xué)美是相對獨立的美的形態(tài)這一現成結論的。例如,哈奇生將美分為“絕對的”和“相對的”兩種;狄德羅認為不存在絕對的美,只有這樣兩種美:“實(shí)在的美”和“相對的美”;康德則認為美不存在于事物的實(shí)在,而只有“自由美”與“依存美”之分[8]。黑格爾在認為“美是理念的感性顯現”的前提下承認自然美與藝術(shù)美的存在;車(chē)爾尼雪夫斯基在批判黑格爾唯心主義的基礎上肯定了(社會(huì )美)生活美的客觀(guān)存在[9]。把科學(xué)美作為相對獨立的美的形態(tài),在美學(xué)經(jīng)典中是找不著(zhù)“出處”的。然而,對科學(xué)美及科學(xué)美感的論述卻常散見(jiàn)于現代科學(xué)家、科學(xué)史家和哲學(xué)家們的論著(zhù)。相對論的創(chuàng )立者愛(ài)因斯坦、英國科學(xué)史家W.C.丹皮爾、英國科學(xué)哲學(xué)家卡爾·波普爾都有過(guò)這方面的論述。但對美學(xué)的經(jīng)院式的研究方法阻礙人們將思維觸覺(jué)伸向跟科學(xué)有關(guān)的理論領(lǐng)域。
二
科學(xué)美作為相對獨立的審美形態(tài),如果從形態(tài)學(xué)角度作靜態(tài)考察,可分為科學(xué)理論美(包括科學(xué)公式美)和科學(xué)產(chǎn)品美;如果從創(chuàng )造學(xué)角度作動(dòng)態(tài)考察,又可分為科學(xué)理論創(chuàng )造之美和科學(xué)實(shí)驗之美?？茖W(xué)美不僅體現于科學(xué)研究成果,而且顯現在科學(xué)創(chuàng )造過(guò)程。
關(guān)于科學(xué)美的本質(zhì)特征,筆者曾在有關(guān)文章中簡(jiǎn)述過(guò)[10]。這里稍加展開(kāi)論述。
科學(xué)美是來(lái)源于自然美并能為我們理智所領(lǐng)會(huì )的一種和諧?？茖W(xué)美的實(shí)質(zhì)在于反映自然界的和諧。
科學(xué)的對象首先是自然世界?？茖W(xué)的目的在于揭示自然的奧秘,見(jiàn)出自然的真貌,反映自然的規律。自然界在外觀(guān)上紛繁復雜,似乎雜亂無(wú)章,但在實(shí)質(zhì)上和諧統一,具有規律可尋。形式的多樣性與本質(zhì)的統一性,外在的復雜性和內在的單純性,構成了自然界的基本特點(diǎn)。換言之,自然是統一的、單純的,即和諧的。宇觀(guān)世界如此,微觀(guān)世界亦然?？茖W(xué)研究就是要力圖把握自然的統一與和諧。一種科學(xué)理論成果,如果揭示了自然界的規律,反映了自然界的和諧,它就不僅是“真”的,而且是“美”的?？茖W(xué)的最高境界便是這種真與美的統一?？茖W(xué)史上,歐幾里德的幾何學(xué),愛(ài)因斯坦的相對論,普朗克的量子論等等被人們稱(chēng)為“科學(xué)的藝術(shù)品”,看來(lái)決不是沒(méi)有道理的。
科學(xué)美是理智所領(lǐng)會(huì )的一種和諧。這一點(diǎn)很重要,它揭示了科學(xué)美的獨特性?？茖W(xué)美決不是“自在之物”,它是科學(xué)家的理智對大自然的感知、領(lǐng)悟和發(fā)現?？茖W(xué)美所顯現的固然是大自然的和諧之美,但它不是外在的、表層的、純感官即可享有的美,而是內在的、深奧的、憑理智方可領(lǐng)會(huì )的美。對這一問(wèn)題,著(zhù)名法國科學(xué)家彭家勒作過(guò)精辟而深刻的論述。在彭家勒看來(lái),科學(xué)家并非因為自然界有用才進(jìn)行研究,而是因為自然界美才進(jìn)行研究。他說(shuō):“如果自然不美沒(méi)有了解的價(jià)值,人生也就失去了存在的價(jià)值。當然,我這里并不是說(shuō)那種觸動(dòng)感官的美,那種屬性美與外表美。雖然,我決非輕視這種美,但這種美和科學(xué)毫無(wú)聯(lián)系。我所指的是一種內在(深奧的)的美,它來(lái)自各部分的和諧秩序,并能為純粹的理智所領(lǐng)會(huì )?？梢哉f(shuō),正是這種內在美給了滿(mǎn)足我們感官的五彩繽紛美景的軀體、骨架,沒(méi)有這一支持,這種易逝如夢(mèng)的美景是不完善的,因為它們是動(dòng)搖不定的,甚至是難以捉摸的。相反,理智美是自我完善的?！盵11]彭家勒認為科學(xué)美源于自然美,美的科學(xué)大廈建筑于美的自然界基礎上,但這種美不是直接打動(dòng)感官的自然景色(外在之美),而是打動(dòng)理智的自然和諧(內在之美)。
科學(xué)美的實(shí)質(zhì)在于反映自然界的和諧。這一點(diǎn)也很重要,它揭示了科學(xué)美的客觀(guān)性。由于科學(xué)活動(dòng)是以理性為主導的創(chuàng )造性活動(dòng),是主體能動(dòng)性、自由性的集中表現,因此科學(xué)與科學(xué)美的客觀(guān)性也就往往被人們所忽視。一些唯心主義者總是把科學(xué)與科學(xué)美看作脫離自然與自然界的“人類(lèi)理性的自然創(chuàng )造”,而那些具有唯物主義傾向的科學(xué)家總是強調自然對科學(xué)的優(yōu)先地位。非歐幾何學(xué)的創(chuàng )建者羅巴切夫斯基說(shuō):“人們不依賴(lài)世界的事物而試圖從理性本身去引出數學(xué)的一切原理,對數學(xué)是沒(méi)有用處的,而往往也不會(huì )被數學(xué)所證實(shí)?！盵12]在羅巴切夫斯基看來(lái),數學(xué)的概念、符號、公式并不象某些唯心主義者所斷言的那樣,是“人類(lèi)理性的自由創(chuàng )造”,而是對客觀(guān)現實(shí)的一種特殊的反映形式?？茖W(xué)(科學(xué)實(shí)驗、理論、公式)之所以美,首先在于它能夠把握客觀(guān)實(shí)在,反映自然界的內在和諧。愛(ài)因斯坦曾指出:要是不相信我們的理論構造能夠掌握實(shí)在,要是不相信我們世界的內在和諧,那就不可能有科學(xué)。如果忽視或否認了自然對科學(xué)的客觀(guān)優(yōu)先地位,那么就必然會(huì )忽視或否認科學(xué)與科學(xué)美的客觀(guān)性,最終陷入唯心論泥潭難以自拔。我們認為,是自然的和諧與統一決定了科學(xué)理論的和諧與統一,是大自然的和諧之美決定了科學(xué)理論的和諧之美。
三
科學(xué)美與藝術(shù)美一樣建筑于自然美的基礎之上,是美的一種高級形式,是人類(lèi)按照美的規律創(chuàng )造的成果。承認自然對科學(xué)的客觀(guān)優(yōu)先地位,并把科學(xué)美理解為對自然和諧的一種反映,這并非意味著(zhù)否認科學(xué)美的審美本性。匈牙利著(zhù)名哲學(xué)家和美學(xué)家盧卡奇,把人對客觀(guān)實(shí)在反映形式劃分為三種:日常反映、藝術(shù)反映和科學(xué)反映。他認為日常反映是一種較低級的、被動(dòng)型的反映,而藝術(shù)反映和科學(xué)反映則是高級的、創(chuàng )造性的反映。這種看法是正確的。馬克思說(shuō)“人也是按照美的規律來(lái)塑造物體”?？茖W(xué)活動(dòng)是一種精神性的創(chuàng )造活動(dòng)?？茖W(xué)創(chuàng )造和藝術(shù)創(chuàng )造一樣,都要遵循和服從美的規律,那種認為科學(xué)貴真賤美、重真輕美,甚至認為科學(xué)與美無(wú)緣的觀(guān)點(diǎn)是站不住腳的。數千年來(lái),人類(lèi)創(chuàng )造性的科學(xué)活動(dòng)不斷地揭示出物質(zhì)世界內在奧秘及其發(fā)展規律,為人類(lèi)從必然王國走向自由王國開(kāi)辟了愈來(lái)愈廣闊的前途。因此科學(xué)創(chuàng )造本身就是一種美的創(chuàng )造。
科學(xué)美是美的一種高級形式,是人按照美的規律創(chuàng )造的結晶。它是在人類(lèi)審美心理、審美意識達到較高的發(fā)展階段,理論思維與審美意識交融、滲透的情況下產(chǎn)生的?？茖W(xué)美客觀(guān)地存在于人類(lèi)創(chuàng )造的科學(xué)發(fā)現和發(fā)明之中,它是人類(lèi)在探索、發(fā)現自然規律的過(guò)程中所創(chuàng )造的成果或形式。
科學(xué)是發(fā)現,但又不僅僅是發(fā)現,它還是創(chuàng )造,是重構?？茖W(xué)要求真,但又不只求真,它還求美,求藝術(shù)性。僅就揭示自然奧秘、發(fā)現自然規律而言,它無(wú)疑是真的;而就其理論創(chuàng )造、思維方式而言,它無(wú)疑又是美的。一切偉大的科學(xué)杰作,不僅讓人見(jiàn)出自然之真,而且使人覺(jué)出自然之美。
“美是真理的光輝”。而“探索者最初是借助于這種光輝,借助于它的照耀來(lái)認識真理的?！盵13]科學(xué)的最高境界是真與美的統一。在科學(xué)史上,相當一部分科學(xué)家同時(shí)求真求美,甚至由美求真。物理學(xué)家韋爾曾經(jīng)對人說(shuō):“我的工作總是力圖把真和美統一起來(lái),但當我必須在兩者中挑選一個(gè)時(shí),我總是選擇美?！盵14]數學(xué)家霍姆斯直接把數學(xué)比作藝術(shù):“數學(xué)是創(chuàng )造性的藝術(shù),因為數學(xué)家創(chuàng )造了新概念;數學(xué)是創(chuàng )造性的藝術(shù),因為數學(xué)家象藝術(shù)家一樣地生活,一樣地工作,一樣地思索;數學(xué)是創(chuàng )造性的藝術(shù),因為數學(xué)家這樣對待它?！盵15]前蘇聯(lián)哲學(xué)家柯普寧這樣評價(jià)數學(xué)家們的工作:“數學(xué)家導出方程式或公式,就如同看到雕塑、美麗的風(fēng)景、聽(tīng)到優(yōu)美的曲調等等一樣而感到充分的快樂(lè )?！盵15]可見(jiàn),很多科學(xué)家是自覺(jué)依據審美價(jià)值尺度,按照美的規律從事科學(xué)研究和科學(xué)創(chuàng )造的。
科學(xué)即選擇?！斑@種選擇不可避免地由科學(xué)上的美感所支配?！蔽覀冎?科學(xué)始于觀(guān)察,基于實(shí)驗,成于理論建樹(shù)。僅就觀(guān)察而言,科學(xué)家首先必須對觀(guān)察什么做出選擇,因為世界是無(wú)限的,各種事實(shí)無(wú)計其數且變化無(wú)窮,一個(gè)人絕不能毫無(wú)選擇地觀(guān)察這一切。那么科學(xué)家進(jìn)行選擇性觀(guān)察的機緣又是什么呢?選擇的對象必須是非常誘入、令人感興趣的,而“指導選擇的原則必定是非常好,令人很愉快”。(彭家勒語(yǔ))不少科學(xué)家都談到,科學(xué)創(chuàng )造過(guò)程中最初的、粗略的選擇,往往是通過(guò)審美直覺(jué)來(lái)完成的。
科學(xué)追求“簡(jiǎn)化”。從科學(xué)的角度來(lái)看,一團亂麻似的客觀(guān)事實(shí)或現象是不美的,科學(xué)不也滿(mǎn)足于對世界混沌表象的描述,對各種經(jīng)驗現象的羅列。事實(shí)分解或約化得越簡(jiǎn)單、越清晰,人們越能從總體上、規律上把握自然,而那些能使人“從無(wú)序中見(jiàn)出有序”的科學(xué)理論毫無(wú)疑問(wèn)被認為是美的(普里戈金語(yǔ))。自然事物與現象總是紛繁復雜的,而其背后的規律與本質(zhì)總是相對簡(jiǎn)單的。因此,在某種意義上,科學(xué)致力于追求“簡(jiǎn)單性”?！昂?jiǎn)單性”是科學(xué)家譜寫(xiě)科學(xué)理論“詩(shī)篇”的一條紅線(xiàn),它在科學(xué)家的心目中總是美的。當然,科學(xué)家們不僅僅追求“簡(jiǎn)化”,彭家勒畢生追求“簡(jiǎn)單與宏遠”,愛(ài)因斯坦更加看重宇宙的“統一與和諧”,而揚振寧、李政道和吳健雄則致力于辯證地描繪“宇稱(chēng)守恒”的世界圖景。
科學(xué)就是“美的組合”?？茖W(xué)家總是試圖向人們提供對于世界及其各部分規律的正確認識,并把一幅幅賞心悅目的、和諧的世界圖景貢獻給人類(lèi)?？茖W(xué)家在構思、描述世界圖景時(shí),不僅依賴(lài)于邏輯思維,而且借助于形象思維。貝弗里奇指出:“有相當部分的科學(xué)思想并無(wú)足夠的可靠知識作為有效推理的根據,而且勢必只能憑借鑒賞力的作用來(lái)作出判斷?！盵17]有的科學(xué)家把科學(xué)構思看作類(lèi)似于藝術(shù)概括的典型組合,并認為“最有用的組合,也是最美的組合”。
科學(xué)是人的自由的體現,是人的本質(zhì)的確證。馬克思曾指出,自由自覺(jué)的創(chuàng )造性勞動(dòng)體現了人的類(lèi)本質(zhì)?？茖W(xué)活動(dòng)是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的一種高級形式,人類(lèi)的理性與智慧,直覺(jué)與想象,邏輯思維能力與審美意識水平都在科學(xué)活動(dòng)中得到充分表現。而科學(xué)活動(dòng)的物化成果,即科學(xué)的理論、公式、發(fā)明等,成為人的自由創(chuàng )造的積淀,或者說(shuō)人的本質(zhì)特點(diǎn)的確證。由于偉大科學(xué)成果體現了人類(lèi)的自由本性,因此成為“科學(xué)的藝術(shù)品”,成為一種“藝術(shù)杰作”。
四
由于科學(xué)美建立于自然美之上,并體現了人的自由本質(zhì),所以它是自然性與社會(huì )性的統一。這里所謂社會(huì )性,是指人類(lèi)的自由本性?？茖W(xué)作品是自然和諧圖景的呈現,亦是人類(lèi)自由境界的表現,它因此和藝術(shù)作品一樣讓人產(chǎn)生一種尋味無(wú)盡的審美感受。
美感是人對美的一種主觀(guān)經(jīng)驗。美感過(guò)程是人對美的事物的一種感受、體悟、認識過(guò)程。無(wú)論藝術(shù)美感,還是科學(xué)美感,都是審美主體與審美對象相互作用而產(chǎn)生的主觀(guān)感受。不過(guò),科學(xué)美感有著(zhù)不同于藝術(shù)美感的鮮明特點(diǎn)。這種特點(diǎn)主要有三:其一,在科學(xué)美感過(guò)程中,抽象思維處優(yōu)勢地位。而在藝術(shù)術(shù)美感過(guò)程中,則是形象思維占主導地位。抽象思維和形象思維并不截然分開(kāi),往往彼此滲透,相互補充。只不過(guò),在科學(xué)觀(guān)照中抽象思維處于優(yōu)勢,而在藝術(shù)觀(guān)照中形象思維占主導。其二,科學(xué)與藝術(shù)都需要靈感,前者有靈感是科學(xué)直覺(jué),而后者的靈感是藝術(shù)直覺(jué)?？茖W(xué)直覺(jué)與藝術(shù)直覺(jué)有聯(lián)系也有區別。二者都根源于人的天性,但科學(xué)直覺(jué)更多地受到理智的浸染,而藝術(shù)直覺(jué)更多地受到情感的陶冶。其三、科學(xué)美感是理智獲得自由的愉悅的體驗,而藝術(shù)美感則是情感獲得解放的愉悅體驗。審美是心靈的一種解放,美感是一種自由的主觀(guān)體驗?？茖W(xué)美感所體驗到的是理性的自由、智慧的幸福。席勒曾講“思維啊,幸福!”可以被看作是對科學(xué)美感的最簡(jiǎn)潔的界說(shuō)。
藝術(shù)家和美學(xué)家對藝術(shù)美感問(wèn)題的論述可謂汗牛充棟,而對科學(xué)美感問(wèn)題則很少涉獵。而科學(xué)家在建構自己的科學(xué)理論大廈或認同別人的科學(xué)研究成果時(shí),對科學(xué)美感作過(guò)許多描述、闡發(fā)和界說(shuō)。將它們加以整理和概括,可從中引申出如下觀(guān)點(diǎn):
(1)科學(xué)美感是理智觀(guān)照自然,思維切近自然,而對自然界產(chǎn)生的一種親近感或親切感。
(2)科學(xué)美感是人們深入宇宙堂奧,發(fā)現自然之秘,而對大自然產(chǎn)生的一種驚訝感和神奇感。
(3)科學(xué)美感是人們憑借自己的精神力量,運用科學(xué)的方式方法,探索、認識和征服自然,悠然產(chǎn)生的一種人類(lèi)崇高感和自我超越感。
(4)科學(xué)美感是我們從科學(xué)作品和諧統一的自然圖景,而產(chǎn)生的那種無(wú)比愉悅和無(wú)限自由的心理體驗。
(5)科學(xué)美感蘊籍著(zhù)審美直覺(jué)和審美靈感,這種直覺(jué)和靈感往往成為科學(xué)對經(jīng)驗事實(shí)進(jìn)行選擇、觀(guān)察、分析、判斷和綜合整理的一種價(jià)值尺度。
面對“科學(xué)的藝術(shù)品”,有的人會(huì )產(chǎn)生一種強烈的美感,而有的人卻不能。這就涉及科學(xué)鑒賞力問(wèn)題?？茖W(xué)鑒賞力是欣賞科學(xué)作品尤其純科學(xué)理論所必需的審美力。它實(shí)際上是對于科學(xué)美的感受、理解、評判的一種本領(lǐng)。許多著(zhù)名科學(xué)家都認為,就象存在著(zhù)文學(xué)鑒賞力和藝術(shù)鑒賞力一樣,也存在著(zhù)一種科學(xué)鑒賞力。一個(gè)人如果缺乏科學(xué)鑒賞力,那就不可能領(lǐng)略到科學(xué)美的魅力。一個(gè)人的科學(xué)鑒賞力絕不是先天就有的,而是在長(cháng)期的科學(xué)實(shí)踐與科學(xué)鑒賞活動(dòng)中逐漸形成和培養起來(lái)的。因此,長(cháng)期從事科學(xué)研究的科學(xué)家比一般人具有更高的科學(xué)鑒賞力。法國數學(xué)家和天文學(xué)家拉普拉斯可從牛頓力學(xué)中“感受到數學(xué)完美性”;英國數學(xué)家和哲學(xué)家羅素可從歐幾里德《幾何原本》中“讀出音樂(lè )般的美妙”;德國生物學(xué)家?？藸柨蓮倪_爾文《物種起源》中“見(jiàn)出生物世界無(wú)與倫比的統一之美”;英國物理學(xué)家狄拉克從“數學(xué)形式的美”中發(fā)現了“物理世界的真”;而劃時(shí)代的物理大師、相對論的創(chuàng )立者愛(ài)因斯坦從實(shí)驗大師邁克爾遜那里感到了“實(shí)驗本身的優(yōu)美”。法國物理學(xué)愛(ài)德布羅認為廣義相對論對萬(wàn)有引力現象的“這種解釋的雅致和美麗是無(wú)可爭辯的”[18];德國物理學(xué)家海森堡覺(jué)得愛(ài)因斯坦“有點(diǎn)象藝術(shù)領(lǐng)域中的達·芬奇或者貝多芬”[19];愛(ài)因斯坦相對論的積極宣傳者和合作者,美國物理學(xué)家費爾德,深感“愛(ài)因斯坦的理論在優(yōu)美、深邃和邏輯的合理性方面遠遠地超過(guò)了其他人”[20]?？茖W(xué)家們所以能夠從科學(xué)作品中獲得比平常人更多、更深入、更強烈的美感體驗,是因為他們比平常人具有更高的科學(xué)鑒賞力和審美力。
科學(xué)鑒賞力是理性與非理性的統一,是理智與直覺(jué)的水融,是理解與體驗的相互滲透。它包含對科學(xué)作品的內容的邏輯判斷力和對其形式的直覺(jué)判斷力。這種邏輯的與直覺(jué)的判斷力,構成了科學(xué)鑒賞力的“內核”?？茖W(xué)判斷力之于科學(xué)家,如同藝術(shù)判斷力之于藝術(shù)家。玻爾茲曼在談到麥克斯韋氣體動(dòng)力學(xué)方程的美學(xué)價(jià)值說(shuō):“既然一個(gè)音樂(lè )家能從頭幾個(gè)音節辨認出他的莫扎特、貝多芬和舒伯特,那么一個(gè)數學(xué)家也可以從頭幾頁(yè)文章中辨識他的柯西、高斯、雅可比、赫爾姆霍茲或哥切霍夫。法國作者以他們極端的優(yōu)雅的風(fēng)度來(lái)表現自己,而英國人特別是麥克斯韋,是以他的引人注目的判斷力來(lái)表現自己?！盵21]
內容管理論文范文第5篇
基耶斯洛夫斯基出生1941年波蘭華沙。與我們這個(gè)大時(shí)代的作家藝術(shù)家一樣，在共產(chǎn)黨文化制度的乳汁哺育下長(cháng)大，然而他的思想又與深厚的天主教文化淵源和波蘭社會(huì )的嬗變有很深的關(guān)系?；孤宸蛩够鶗r(shí)常以冷靜而理智的目光注視著(zhù)紊亂與脫序主宰著(zhù)的波蘭社會(huì )，他觀(guān)察到緊張、無(wú)望的情緒和對未知未來(lái)的恐懼籠罩著(zhù)波蘭人，而整個(gè)世界也普遍彌漫著(zhù)猶疑，微笑背后卻是隱藏著(zhù)彼此的漠然?！拔覀兩钤谝粋€(gè)艱難的時(shí)代，在波蘭任何事都是一片混亂，沒(méi)有人確切知道什么是對，什么是錯，甚至沒(méi)有人知道，我們?yōu)槭裁匆钕氯?，或許我們應該回頭去探求那些教導人們如何生活最簡(jiǎn)單、最原始的生存原則?！?/p>
二、電影《十誡》
提起最簡(jiǎn)單、最基本、最原始的生存原則，基耶斯洛夫斯基拍攝了一部講十誡的系列電影。
當年以色列民曾在埃及當奴隸作苦役，上帝救贖以色列人出離埃及，行神跡分開(kāi)海水使他們逃脫埃及士兵的追殺。上帝要帶他們到人們樂(lè )土——流奶與密之地——迦南美地。但沒(méi)過(guò)多長(cháng)時(shí)間以色列人竟忘記上帝為他們所行的拯救和所行的神跡，他們忘記了上帝的恩典與愛(ài)，不再信靠上帝，開(kāi)始背逆上帝，拜偶像(人所造之事物)，拋開(kāi)一切禁忌，于是敗壞、等各樣的犯罪遍地皆是，整個(gè)民眾落入一種無(wú)秩序的狀態(tài)下。此時(shí)，上帝為要管教他們歸正，也是為了愛(ài)，頒布十誡?！耙陨邪?，你要聽(tīng)，要謹守遵行，使你可以在那流奶與密之地得以享福?！币陨忻駨拇碎_(kāi)始過(guò)一種有神的律法、法律、道德倫理規范的生活。在1900多年前，以色列的基督徒發(fā)現無(wú)法靠自己的能力守全律法，過(guò)完全圣潔的道德生活，他們發(fā)現律法只是一面鏡子，照出人的不義、敗壞、軟弱、無(wú)知等等的罪性?！罢缬辛朔梢幏毒陀辛朔缸?，有了道德規范就有了道德困境?！比说搅艘粋€(gè)盡頭看見(jiàn)自己的智慧能力都信靠不住，只有信靠生命的救主耶穌基督才能活出圣潔、公義、平安喜樂(lè )自由，心靈飽足的生命——進(jìn)入迦南美地。電影《十誡》及其它基耶斯洛夫斯基的影片描繪了一個(gè)獨特的人文景觀(guān)，一次精神家園的重構?！罢]條對他所關(guān)心的愛(ài)情、死亡、救贖孤獨來(lái)說(shuō)是個(gè)跳板?！薄妒]》不是對圣經(jīng)《舊約》中十條誡命的簡(jiǎn)單闡釋?zhuān)且徊楷F代戲，是對波蘭人或者說(shuō)現代人道德困惑的一次深刻的探討。
基耶斯洛夫斯基說(shuō)：“我相信每個(gè)人都有一些神秘的話(huà)，隱密不可以告人的一隅?！薄妒]》的敘事不僅關(guān)乎的是道德意識的冷漠，更多的是關(guān)乎道德行為的艱難。
《十誡》是基耶斯洛夫斯基對現代人崇拜的科學(xué)理性、人道主義、享樂(lè )拜金主義，自由倫理以及各樣偶像的一次深入且廣泛的質(zhì)疑。以及使人看見(jiàn)現實(shí)生活的方方面面對婚姻家庭神圣性的破壞。他的質(zhì)疑令人無(wú)可辯駁。
基耶斯洛夫斯基善用命運中的偶然來(lái)最集中最突出最充分地揭示出一些人們習慣了的人生價(jià)值觀(guān)的謬妄和虛無(wú)，以及人在生存困境中的軟弱無(wú)力，無(wú)出路，無(wú)幫助，迷茫，仿佛讓人看見(jiàn)個(gè)人自己在人智慧能力盡頭處，苦難中向神發(fā)出的呼號。影片表現出他對各樣處境中的人們深刻的關(guān)切。
《十誡》代表圣經(jīng)基督教信仰的一些基本信息，它說(shuō)明只有人處理好了與神的關(guān)系才能處理好人與人的關(guān)系。
《十誡》今年被美國影評人推薦為美國人必要看的十部現代經(jīng)典作品之一。
三、作家式導演
身材修長(cháng)的基耶斯洛夫斯基匆匆走完自己的生命旅程，這與悲觀(guān)主義，懷疑論的世界觀(guān)有某種天然的聯(lián)系，他的世界觀(guān)也深深地影響了他的創(chuàng )作，他的個(gè)人經(jīng)歷和社會(huì )因素，使他最終成為“后工業(yè)時(shí)代”或曰“多媒體時(shí)代”人文電影的作家式導演，成為為數不多仍在孜孜以求地探討人類(lèi)的精神困境和終極價(jià)值的導演。
還在童年時(shí)代，父親就患上了肺結核，需要不斷地住院接受治療。每當父親住進(jìn)一家療養院母親便帶著(zhù)基耶斯洛夫斯基和妹妹在那家療養院所在的城市住下，尋找工作，等到父親換到另一家療養院時(shí)，他們一家又搬到另一城市。這樣持續了12年，直到父親慢死去。父親久病纏身，母親薪金微薄，有時(shí)母親不得不把基耶斯洛夫斯基和妹妹送到一種叫“預防院”的兒童療養院，這種預防院是免費為那些可能感染肺結核或特別虛弱的兒童設立的?；孤宸蛩够貞浀溃骸拔腋改缚偸菫榱吮仨毎盐覀兯腿?，感到萬(wàn)分悲傷。不過(guò)，他們大概沒(méi)有選擇。只要他們一有機會(huì )，就會(huì )來(lái)探望我們。而我們也總是引頸期盼。尤其是我。通常來(lái)的都是母親，因為父親纏綿病榻。我很愛(ài)他們，我想他們也很愛(ài)我和妹妹。一家人被拆散使我們柔腸寸斷，但當時(shí)的境況就是這樣?！边@種顛沛流離的生活使基耶斯洛夫斯基養成了沉默寡言的性格，他時(shí)常表情嚴肅，不茍言笑，他的目光藏在眼鏡片后面，深邃殷切，仿佛思考尋索不斷。他說(shuō)：“我天生很悲觀(guān)，我父親也一樣，想必我那素未謀面，也沒(méi)有印象的祖父也如此，當然，我父親病很重，他不能養家。我想見(jiàn)得他有很好理由感到悲觀(guān)，覺(jué)得一切都無(wú)意義?！?997年4月13日基耶斯洛夫斯基因心臟手術(shù)不成功，離開(kāi)人?潰砟?4歲，面對人生的短督，和死亡的幽暗悲涼，他對人生終極去向定有長(cháng)久的探求和思考，人生的意義何在?如何述此一生才能在面對死亡時(shí)對自己有一個(gè)交待，說(shuō)：“我可以離開(kāi)了”；
什么叫我們此生心靈極大的飽足死而無(wú)撼?基耶斯洛夫斯基的答案是愛(ài)?！都t》是他的封箱之作，表達了基耶斯洛夫斯基對愛(ài)的肯定和盼望。
“至于我，年輕時(shí)便賜于了肉申刺。若非如此，早已平庸一生了”這是克爾凱郭爾對自己的一個(gè)認識。天才是上帝創(chuàng )造的，而非學(xué)院造就的，是個(gè)人特殊的生活經(jīng)歷——“肉中刺”的果效，使天才常常思想人生終極的價(jià)值問(wèn)題，他們對于人生有更豐富更細膩更深刻更長(cháng)遠的認識?；孤宸蛩够沁@樣的作家式導演、電影思想家。
四、影片《紅》的評價(jià)
基耶斯洛夫斯基影片《紅》是他探討人生終極價(jià)值的一個(gè)結論，他為處于生存困境中的人們揭示出一條出路?！都t》主題表達了他對于神圣的愛(ài)的盼望。這愛(ài)是非屬人間的、而是屬天國的愛(ài)。
此片分二部分：愛(ài)的失落和愛(ài)的盼望。
(一)愛(ài)成為碎片
基耶斯洛夫斯基以一個(gè)獨特的視角，一開(kāi)始就帶我們進(jìn)入我們城市密如血管的電話(huà)網(wǎng)內。讓我們聽(tīng)見(jiàn)許許多多，我們每天在大街上，街房鄰居的眾人，內心世界及人性最隱密處的聲音……故事發(fā)生在瑞士日內瓦。
美麗動(dòng)人的女學(xué)生瓦倫婷在學(xué)業(yè)之外為一家廣告公司作兼職模特兒。
街道斜對面住著(zhù)一位學(xué)法律的大學(xué)生奧與斯特，小伙子正熱戀著(zhù)一位比他大的名叫卡琳的女郎。
一天夜里，在拍完一系列以紅綢為襯景的廣告照片后，瓦倫丁開(kāi)車(chē)回家。在路上她不小心撞傷了一只狗，系在狗脖子上的卡片使她找到了一個(gè)帶院子的平房住宅前，門(mén)敞開(kāi)著(zhù)，仿佛渴望人的進(jìn)入，一道又一道門(mén)好像住宅的主人一層層深沉的內心世界，敞開(kāi)的門(mén)又像是在邀請人一同說(shuō)話(huà)。如找到狗的一個(gè)主人一個(gè)古怪的老人。老人對這件事十分漠然，瓦倫丁一氣下把狗帶回了自己的住處。
在英國出差的男朋友米歇爾常跟瓦倫丁通電話(huà)。每當電話(huà)鈴一響，她便興奮異常，而米歇爾卻總是以一種不信任的口吻問(wèn)這問(wèn)那，使人感到很壓抑，“我想安靜一下，和平和安靜的”；
男友卻在電話(huà)另一頭說(shuō)：“和我在一起永無(wú)安寧之日，你跟其它人外出了?”瓦倫丁說(shuō)：“我準備洗澡正在寬衣”，男友說(shuō)：“沒(méi)有人替你寬衣??”奧古斯特在電話(huà)里對卡琳說(shuō)：“我愛(ài)你”。
在瓦倫丁的精心照看下那只受傷的狗迅速痊愈，有一天它竟然跑掉了。瓦倫丁找到了狗主人家，意外地發(fā)現這個(gè)怪老頭正在竊聽(tīng)別人的電話(huà)?！薄@是違法的，”瓦倫丁說(shuō)?！翱闪撕芏嗄辍沂且粋€(gè)退休法官?！崩先嘶卮鸬?。
收音機里傳出一個(gè)男人與情人通話(huà)的聲音?！八妥≡趯γ?，有位賢惠的妻子，還有一個(gè)可愛(ài)的女兒，你可以去告訴他們……”老法官說(shuō)。
老法官從窗子里向外看，帶著(zhù)審視凝思的目光，他要看見(jiàn)瓦倫丁將遇到的他們時(shí)，該會(huì )如何反應。妻子熱情地招呼著(zhù)并對小女兒說(shuō)不要聽(tīng)大人的電話(huà)。
瓦倫丁看見(jiàn)了什么?她看到人們生活和睦的表面之下的不那么美好和無(wú)奈。女兒是知道，妻子也會(huì )知道丈夫的婚外情，那怎么辦?能過(guò)就過(guò)下去，象沒(méi)發(fā)生，逃避這個(gè)現實(shí)。
瓦倫丁發(fā)現之后驚訝，慌亂逃走之時(shí)險些被拌跌倒。道德能解決問(wèn)題嗎?“你告訴她們了嗎?”老法官問(wèn)：“沒(méi)”瓦倫丁感覺(jué)到自己不知該如何反應，她迷茫仿佛進(jìn)入了一個(gè)荒無(wú)一人的曠野?！拔一貋?lái)是要你不要再作這種事了”瓦倫丁說(shuō)。
“我一輩子都在作這種事”老法官直直的眼光仿佛能看穿人心，看見(jiàn)里面的陰暗。他說(shuō)：“你有沒(méi)有見(jiàn)過(guò)真正的法官，”他要對人內心進(jìn)行審判。他接著(zhù)說(shuō)：“我對所聽(tīng)見(jiàn)的無(wú)法判斷對錯，但至少是真實(shí)的，比法庭上看得更真實(shí)?！鄙钫娴氖侨缥覀兤匠Ｑ鬯?jiàn)到的嗎?這就好像夏天揭開(kāi)石板磚頭，下面有驚人的飛腳蟲(chóng)，各種爬蟲(chóng)使人驚慌。法律有能耐嗎?“掀起你的思緒了嗎?”老法官問(wèn)。
“有一個(gè)男孩子，…發(fā)現自己不是爸爸親生的，當時(shí)他只有15歲?！蓖邆惗∠肫鹱约旱牡艿芩牡茏罱蛭颈徊?。
此時(shí)，夕陽(yáng)西下的余暉射入陰暗的房間。當我們彼此了解了自己和他人的軟弱時(shí)，就看見(jiàn)了優(yōu)美的光線(xiàn)，人與人的冷漠被打破。瓦倫丁要老法官為自己倒一點(diǎn)葡萄酒渴，他們的對質(zhì)變成了交談。又傳來(lái)電話(huà)里的聲音。
“從來(lái)沒(méi)有那么長(cháng)久，我望著(zhù)你時(shí)感到害怕”，奧斯特說(shuō)?！笆裁丛?”卡琳問(wèn)。
“擔心將來(lái)能否滿(mǎn)足你?”涉世不深的奧吉斯特在中感到不安。
老法官說(shuō)：“只是他碰不到真正的女人?！痹诮裉斓默F實(shí)生活中人們已經(jīng)仿佛對已經(jīng)開(kāi)放自由多了。但在這樣的自由倫理中誰(shuí)有平安嗎?卡琳后來(lái)投到了一個(gè)更有錢(qián)更有魅力的大概是事業(yè)有成的男人的懷抱里。電話(huà)里又傳來(lái)聲音。
“感到很傷心，十點(diǎn)鐘了碾轉反側，不能入睡，冰箱里的食物吃完了，不能上街……”老太太對她女兒敘說(shuō)事情?！澳銜?huì )替她購物，這樣你會(huì )心里好受些”…老法官再說(shuō)：“她若死了幾天也無(wú)人知道。她需要的全有，只是想見(jiàn)她女兒罷了?！崩咸聠渭拍?。親人之間也竟如此疏離。今天社會(huì )人們的親情也快去失了。貪困的人不僅是在金錢(qián)上，貧困也在情感上。人人都有需要別人真誠的關(guān)心關(guān)懷。人生不僅是在于吃喝，對心靈的關(guān)切更加重要。老法官指著(zhù)窗外草坪上花園別墅里一個(gè)西裝革履的男人正拿著(zhù)手機打電話(huà)。說(shuō)：“他牽涉日內瓦買(mǎi)賣(mài)，我奈何不了他”?！孤宸蛩够鶠椴ㄌm人民道德處境感到焦慮，他說(shuō)：“對于越來(lái)越擴大的社會(huì )生活領(lǐng)域中蔓延的腐敗來(lái)講，道德焦慮電影是一種力所能及的選擇”。
以紅綢為襯景的巨幅廣告在大街上展示出來(lái)，畫(huà)上的瓦倫丁的臉被映得緋紅。
那位攝影師主動(dòng)地追求瓦倫丁，而她卻在覺(jué)悟地思念著(zhù)米歇爾，盼著(zhù)他的電話(huà)，然而，電話(huà)越來(lái)越少，甚至充滿(mǎn)了火藥味兒。
廣告詞為“生命的一口氣”確實(shí)生命在呼吸之間，旦夕禍福；
人不能掌管自己的壽數。
瓦倫丁知道人是不完全的，有時(shí)甚至是脆弱的，但她卻以熱情抱慰苦難中愴痛中破碎的心靈，她對人心的回轉悔改的明天寄以深切的熱望。老法官因此而被打動(dòng)，久已冰封的心化凍了，他為了看到瓦倫丁的反應，他竟跑到法庭自首。
奧吉斯特給卡琳打電話(huà)，還是沒(méi)有人接。他再也忍不住了，抓上卡琳的窗戶(hù)，見(jiàn)到的居然是卡琳和另一個(gè)男人裸在床上……，奧吉斯特臉上震驚，心靈破碎……。
人天生是孤獨的，還有精神和情感巨大的空洞需要不斷地填補，于是從一個(gè)人懷抱中再撲向另一個(gè)人的懷抱，依然無(wú)法滿(mǎn)足，這世上的人能使我們的心靈飽足嗎?讓我們不失望嗎?生命仿佛輪回，老法官年輕時(shí)發(fā)生的事情與奧吉斯特的經(jīng)歷如出一轍。兩者的巧合是暗示出這個(gè)時(shí)代的某種帶有普遍性的事件，“愛(ài)情理想的破碎”今天人們常說(shuō)的“思想解放自由”的另一面是罪性與解放自由。今天有太多的因素擊碎我們“愛(ài)的理想”愛(ài)怎么可能?愛(ài)對于大多數今天的人來(lái)說(shuō)是一種想象，人無(wú)能力把握，無(wú)力量持守。
日光之下無(wú)新事，老法官過(guò)去發(fā)生了的，奧吉斯特今天發(fā)生了，明天該輪到誰(shuí)遭遇呢?老法官告訴瓦倫丁，他年輕時(shí)曾深深地愛(ài)過(guò)一個(gè)女人。誰(shuí)知竟在大學(xué)門(mén)口撞上了她正在另一個(gè)男人的懷抱里。那個(gè)人很有錢(qián)……十幾年后，那人因豆腐渣工程害死了許多人，由他主審，被判有罪……。
“她對你不忠，但你依然深?lèi)?ài)著(zhù)她”瓦倫丁問(wèn)。
“我不能滿(mǎn)足她所需要的，我總跟著(zhù)他們，直到她意外死亡的一天，她喜歡有色彩的家俱她美麗照人，自此以后，我沒(méi)愛(ài)過(guò)任何女人?！崩戏ü僖呀?jīng)無(wú)法能夠再愛(ài)人了，人是多么地不可愛(ài)，自己曾深?lèi)?ài)過(guò)的女人不過(guò)如此，世上不存在著(zhù)想象出來(lái)的自己追求的“天使”。愛(ài)成為碎片，老法官于是長(cháng)久地沉浸在麻木、冷漠、絕望黑暗的光景之中。但活著(zhù)終究不能沒(méi)有美好不能沒(méi)有愛(ài)。既使愛(ài)成了碎片，依然要把碎片捧在手里，一點(diǎn)點(diǎn)悉心地拼合起來(lái)。人天生是有缺欠的，這是人性自我的真實(shí)寫(xiě)照。但這殘缺破碎之美有待拼合。
奧吉斯特決定去英國看朋友，暫時(shí)離開(kāi)這片傷心之地。
瓦倫丁也終于下決心乘船去倫孰找米歇爾。
一陣狂風(fēng)暴雨過(guò)后，老法官在電視上看到英法海峽傳來(lái)噩耗：由法國開(kāi)往英國的客輪因氣候問(wèn)題不幸翻船，130多人中僅6個(gè)幸存。
電視鏡頭前幸存者一一走過(guò)，解說(shuō)員介紹到…“其中有兩位瑞士人：23歲的學(xué)生瓦倫丁…法律學(xué)院畢業(yè)生奧吉斯特……”紅布襯托著(zhù)他們那可愛(ài)又可悲的臉，他們好像認識，卻又是陌生。
僅畫(huà)面上出現瓦倫丁的“生命中的一口氣”廣告的攝影。也許面臨死亡的人們才會(huì )震驚，才會(huì )思考人生的意義終極價(jià)值的問(wèn)題。也許經(jīng)過(guò)大難不死的“死亡”的洗禮，他們好像有一個(gè)新的重生生命。
基耶斯洛夫斯基把對純凈無(wú)暇愛(ài)的盼望寄托在這一對“新”人身上。
片尾黑色的字幕傳出古典的歌聲，仿佛從教堂的穹頂上飄下，帶著(zhù)濃郁的宗教音樂(lè )的音韻，意味著(zhù)讓人思想：“人往何處去?”歌聲飄蕩在至高天庭，使聽(tīng)者安寧平靜，仿佛能呼吸到天際飄來(lái)的潔凈的空氣。
《紅》象一幅經(jīng)典名畫(huà)，是可以反復觀(guān)看、思索玩味，吸引人不斷深入再深入，進(jìn)入再進(jìn)入，去一同體驗和經(jīng)歷主人公愛(ài)情理想的被毀、精神的陰郁、深沉地不斷地對人生、以及對人性的思索、探究和產(chǎn)生對真、對美、對愛(ài)、對光明的盼望。
基耶斯洛夫斯基常用隱喻，“生命中的一口氣”，喻表了基耶斯洛夫斯基為瓦倫丁的明天憂(yōu)慮，此時(shí)美好的生命，帶著(zhù)榮耀、青春、圣潔、健康、善良、可親，可是明天生少右有種種的誘惑、各樣的試探，未知的她將能走出這些迷宮、幽谷、泥潭嗎?她還能依然充滿(mǎn)美好、溫暖、圣潔的愛(ài)嗎?生命中的一口氣容易一吹，一生的呼吸卻有百種樣式，千種煎熬，萬(wàn)般無(wú)奈……。
基耶斯洛夫斯基不是批判現實(shí)的作品，而是批判人性的作品?！都t》片中表現的愛(ài)不是浪漫的，而是嚴肅的；
不是現實(shí)的而是真實(shí)的；
不是喜劇的是正劇。不是悲劇抒情而是理性挖掘；
不是愛(ài)的圓滿(mǎn)而是愛(ài)的缺憾；
不是愛(ài)的輕松愉悅而是愛(ài)的惡心灰色；
不是愛(ài)得自然而然而是愛(ài)的不能持守。這些就是編導對《紅》愛(ài)的主題的探討。
